Inverted Commas

جمعی از فلسفه‌کاران امیرکبیر

Inverted Commas

جمعی از فلسفه‌کاران امیرکبیر

آخرین نظرات

۱۸ مطلب توسط «مهدی ابراهیم پور» ثبت شده است

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

چهارشنبه, ۲۰ آبان ۱۳۹۴، ۰۹:۲۱ ب.ظ

نقد دیگری که به فرهنگ مشروعیت وارد می‌شود این است که به «کامل کردن» و «به‌فعلیّت رساندن» خود نگاهی انحصاراً شخصی دارد که باعث می‌شود ارتباط با دیگران نقشی دست‌دوم و ابزاری پیدا کند. این امر باعث شده که هواداران فرهنگ مشروعیت به خود اکتفا کرده و متمرکز شدن بر خود را توصیه نمایند. مشروعیت چهره‌ای از فردگرایی مدرن است. نظریه‌های فردگرایی صرفاً بر آزادی افراد تأکید نمی‌کنند بلکه برای جامعه نیز مدل‌هایی ترسیم می‌کنند که طبق این مدل‌ها افراد بتوانند بیشترین آزادی را داشته باشند. بنابراین فرهنگ مشروعیت دو نگاه به زیست اجتماعی را ترویج می‌کند: اوّلی بر اساس مفهوم حق همگانی است: هرکسی حق دارد خودش باشد و هیچ‌کسی حق ندارد ارزش‌های دیگری را مورد نقد قرار دهد. بنابراین مرز به فعلیّت رسیدن هر کسی جایی است که شانس برابرِ به فعلیّت رسیدن دیگری را به مخاطره بیاندازد. دومی تأکیدی است که این فرهنگ بر روابط با آشنایان دارد، مخصوصاً روابط عاشقانه. از این نظر، مرکز ثقلِ یک زندگی مورد پسند، داشتن رابطه با اموری فراتر از خود نیست، بلکه داشتن یک «زندگی خوب» است: خانواده، کار، تولید و عشق. بر این اساس، نقش مؤثر دیگران در زندگی ما روشن است، بنابراین این فرهنگ تصدیق می‌کند که هوّیتِ ما در گرو پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن از طرف دیگران است.

درباره‌ی نقش مفهوم «پذیرفته شدن» در جوامع مدرن باید به نکته‌ای توجه کرد. در جوامع سنتی که نظامی سلسله‌مراتبی در جامعه برقرار بود، مفهوم «شرافت» (honor) محوریت داشت. شرافت مفهومی بود که به جایگاه فرد در نظام سلسله‌مراتبی ارتباط بسیار داشت و بر نابرابری اجتماعی استوار بود. به این معنا که فقط تعداد خاصی از افراد حائز شرافت شمرده می‌شدند و شرافت مفهومی بود که فرد شریف را از دیگران متمایز می‌کرد. امّا امروزه در جوامع مدرن این مفهوم به حاشیه رانده شده و به جای آن مفهوم «کرامت» (dignity) نشسته است. این‌گونه ادعا می‌شود که همه‌ی انسان‌ها حائز کرامت ذاتی هستند و از این جهت با هم مساوی‌اند. مفهوم کرامت بن‌مایه‌ی نظام‌های دموکراتیک است. حتی تأثیر این مفهوم در روابط روزمره‌ی افراد را هم می‌توان مشاهده کرد: همه‌ی افراد خانم و آقا خطاب می‌شوند و چنین نیست که عده‌ای ارباب یا خان خطاب شوند و دیگران صرفاً به اسمشان خوانده شوند. اهمیت این تغییر در این است که در جوامع سنتی، افراد تا حد زیادی هوّیتشان را به‌وسیله‌ی همین نقش اجتماعی‌شان در سلسله‌مراتب نظام اجتماعی تعریف می‌کردند و این هویّت تا حد زیادی تعیین شده و ثابت بود. ولی در جوامع مدرن، نقش‌های اجتماعی کمرنگ‌تر شده‌اند و درعوض از مردم دعوت می‌شود که خودشان، به‌طور درونی خودشان را تعریف کنند.

نقش دیگران همینجا پررنگ می‌شود: من نمی‌توانم به تنهایی خودم را کشف و متعیّن کنم. هویّت من به‌شدت به گفتگو با دیگران وابسته است و برای این منظور باید توسط دیگران پذیرفته شوم. البته این نقش دیگران چیز جدیدی نیست و در جهان سنت هم وجود داشته. ولی در جوامع سنتی، برای تعریفِ خود نیاز چندانی به دیگران نبوده و نقش هرکسی به‌طور پیشینی توسط جایگاهش در نظام اجتماعی تعیین می‌شده. ولی در دوران مدرن این نقش پیشینی وجود ندارد و به همین خاطر، «هویّت» و «شناخته شدن» امروزه برای ما مسئله شده است.

اهمیت پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن را می‌توان در دو سطح بررسی کرد. یک سطح، سطح آشنایان نزدیک است. در این سطح، هویّت اصیل یک نفر به‌شدت محتاج پذیرفته شدن از طرف اطرافیانِ بااهمیت است. این همه تأکیدی که در جوامع مدرن بر روابط عاشقانه می‌شود فقط به خاطر ارضای نیازهای روزمره‌ی زندگی نیست بلکه اهمیت این روابط در این است که به‌طور درونی هویّت فرد را می‌سازد. سطح دیگر، سطح اجتماعی است. در جوامع دموکراتیک همه باید به‌طور یکسان پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شوند. به همین علّت، کسانی که از این موهبت محروم می‌شوند احساس حقارت می‌کنند. پذیرفته شدنِ یکسانِ همه‌ی شهروندان اساس تلاش‌های فعالین فمنیسم و هوادارن تنوع فرهنگی است. اصل اساسی در این جوامع اصل انصاف است؛ همه باید شانس مساوی برای تحقق ظرفیت‌هایشان را داشته باشند و همه‌ی تفاوت‌ها و تمایز‌ها (در جنسیت، نژاد، فرهنگ و گرایش جنسی) باید پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شود.

حالا وقت آن است که بپرسیم آیا می‌توان به‌وسیله‌ی آرمان مشروعیت، یک نحوه‌ی زندگی که روی «خود» متمرکز باشد و نگاهی ابزاری به روابط با دیگران داشته باشد را توجیه کرد؟ در سطح اجتماعی، در نظر اوّل می‌توانیم به این سؤال جواب مثبت دهیم، ولی همه چیز به این سادگی نیست. چیزی که اینجا اهمیت پیدا می‌کند این است که چه چیزی موجب می‌شود که ما تفاوت‌های افراد را بپذیریم؟ چه چیزی باعث می‌شود که برای انحاء مختلف زندگی ارزش مساوی قائل شویم؟ در فصل قبل گفتیم که نمی‌توانیم ارزش مساوی را با توسل به اینکه افراد آنها را انتخاب کرده‌اند توجیه کنیم. نفسِ تفاوت نمی‌تواند اساس مناسبی برای تساوی ارزش‌ها باشد. مساوی بودن انسان‌ها به خاطر این نیست که آنها متفاوتند، بلکه به خاطر این است که آنها در ارزش‌هایی—که برتر از این تفاوت‌ها است—اشتراک دارند. برای اینکه انسان‌ها به‌طور متقایل یکدیگر را بپذیرند، لازم است که یک سری موازین ارزشی مشترک داشته باشند. آنها باید بر برخی ارزش‌ها توافق داشته باشند وگرنه اصل تساوی زیر سؤال می‌رود. بنابراین، برای به رسمیت شناختن تفاوت‌ها باید افق ارزشی مشترکی داشته باشیم. در سطح فردی، پاسخ دادن به این سؤال ساده‌تر است. روشن است که وقتی روابط ما در ساختن هویّت ما نقش مؤثری بازی می‌کند،‌ نمی‌توانیم نگاهی ابزاری به آنها داشته باشیم. پس روشن است که پاسخمان به این سؤال منفی است. تمرکز صرف بر «خود» و نگاه ابزاری به دیگران با آرمان مشروعیت سازگاری ندارد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

يكشنبه, ۱۰ آبان ۱۳۹۴، ۰۲:۱۱ ب.ظ

در انتهای فصل دوم، تیلر وعده داد که درباره‌ی سه موضوع بحث کند. در فصل سوم موضوع اوّل (فرهنگ مشروعیت) مورد بررسی قرار گرفت. در این فصل، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که می‌توان علیه فرهنگ مشروعیت استدلال کرد. اوّلین نکته‌ای که او بر آن تأکید می‌کند این است که برای تعیّن بخشیدن به خود، ما نیاز به زبان داریم. البته منظور از زبان صرفاً زبان تکلّم نیست بلکه زبان اشاره، زبان عشق و ... را هم شامل می‌شود. تیلر می‌گوید که برای یادگرفتن این زبان، ما به دیگری نیازمندیم. هیچ‌کسی نمی‌تواند به تنهایی واجد زبان شود. به‌علاوه، نقش دیگری فقط در مرحله‌ی یادگیری زبان نیست، بلکه در ادامه‌ی آن هم ما نیازمند گفتگو هستیم. ما همواره خودمان را در گفتگو و کلنجار با کسانی که برایمان اهمیت دارند متعیّن می‌کنیم. حتی وقتی این افراد مهم در زندگی ما (همچون والدین) از زندگی ما خارج می‌شوند، گفتگو با آنها را به‌نحو درونی ادامه می‌دهیم.

ممکن است کسانی نقش دیگران را تا این حد بپذیرند ولی بگویند که ما باید حتی‌الامکان خودمان را مستقل از دیگران متعیّن کنیم. هرچند دیگران خواه‌ناخواه نقشی دارند ولی باید تلاش کنیم تا نقش آنها را هرچه کمرنگ‌تر سازیم تا نقش خود اصیل‌تر ظاهر شود. تیلر می‌گوید که چنین خواستی دست‌کم گرفتن نقش دیگری است. وقتی درباره‌ی «هویّت» صحبت می‌کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که اگر برخی از موضوعاتِ ارزشمند در زندگی من صرفاً از طریق رابطه با یک نفر دیگر به دست می‌آید، آن شخص وارد هویّت من شده است. این نقش سهمگینی که دیگری در هویّت ما بازی می‌کند، باعث شده که کسانی آن را یک محدودیت بشمارند و خواهان کنار زدن آن شوند. کسانی مثل راهبان یا هنرمندان منزوی. ولی باید توجه کنیم که حتی در این موارد هم فرد به گفتگویش ادامه می‌دهد. در مورد راهب، خداوند طرف گفتگو است و در مورد هنرمند، خودِ اثر هنری.

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که بدون توجه به الف) ملزومات روابطمان با دیگران و ب) چیزهایی فراتر از امیال و خواسته‌های انسان، رسیدن به کمال غیر ممکن است و این امر مانع از محقق شدن واقعی مشروعیت می‌گردد. در این فصل درباره‌ی ب و در فصل آینده درباره‌ی الف استدلال‌هایی آورده خواهد شد.

تعیّن بخشیدن به خود یعنی تعیین شاخصه‌هایی که مختص من است و در آن با دیگران متفاوتم. با این حساب، هر کسی می‌تواند از شاخصی اختصاصی نام ببرد. مثلاً شاید من ۳۷۳۲ تا نخ مو روی سرم داشته باشم، یا اندازه‌ی قدم دقیقاً به اندازه‌ی فلان درخت در فلان جنگل باشد. ولی همه‌ی ما می‌پذیریم که چنین شاخصه‌هایی نمی‌تواند ارزشمند تلقی شود. اگر کسی بخواهد ما را متقاعد کند که این شاخصه ارزشمند است مثلاً باید نشان دهد که ۳۷۳۲ عددی مقدس است؛ یعنی باید این عدد را به چیزی ارزشمند مرتبط کند. در فصول قبل دیدیم که اعتقادی فردگرایانه وجود دارد مبنی بر اینکه ارزش چیزها در خودشان نیست، بلکه این ما هستیم که به آنها ارزش می‌بخشیم. این ما هستیم که تصمیم می‌گیریم چیزی را ارزشمند تلقی کنیم یا ناخودآگاه چیزی را ارزشمند تلقی می‌کنیم. ولی چنانکه گفته شد ما نمی‌توانیم تصمیم بگیریم که داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو را ارزشمند تلقی کنیم، مگر اینکه آن را به موضوعی مقدس مرتبط کنیم. با این حساب ما داریم برای ارزشمند دانستنِ داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو تبیینی ارائه می‌کنیم. ولی همین‌که پای تبیین باز شد، پای نقد هم باز می‌شود. شاید کسانی دلیل بیاورند بر اینکه تبیین ما غلط است. حرف تیلر این است که احساس خوشایند من نسبت به یک چیز نمی‌تواند دلیل ارزشمند بودن آن شمرده شود. حس من نمی‌تواند اساس خوبی برای ارزشمند شمردن موضعم باشد چون حس من تعیین نمی‌کند که چه چیزی ارزشمند است.

نمونه‌ی گرایش‌های مختلف جنسی را در نظر بگیریم. کسانی هستند که می‌خواهند گرایش‌های غیر استاندارد جنسی را توجیه کنند. آنها می‌خواهند بگویند که برای رسیدن به کمال جنسی، لازم نیست همه با یک نفر از جنس مخالف رابطه‌ی جنسی برقرار کنند. ولی بعضی از آنها، هنگامی که می‌خواهند این ادعایشان را توجیه کنند، روی ارزش دگرباشی تأکید نمی‌کنند بلکه روی ارزش خودِ انتخاب تأکید می‌کنند. از نظر آنها، خود انتخاب است که ارزشمند است. اینجا دیگر یک افق پیشینی وجود ندارد که موضوعات مهم و ارزشمند از آنجا اخذ شود، بلکه همین‌که چیزی انتخاب شد، ارزشمند می‌شود نه به خاطر اینکه خودش ارزشمند است، به خاطر اینکه انتخاب شده است. ولی به این ترتیب، انتخاب گرایش جنسی ارزش خود را از دست می‌دهد. همان‌گونه که بلندقد یا کوتاه‌قد بودن یا رنگ موی شریک جنسی برای ما امری سلیقه‌ای و غیر مهم و غیر ارزشمند تلقی می‌شود، داشتن فلان نحو از گرایش جنسی هم امری سلیقه‌ای تلقی خواهد شد که نیازی به توجیه ندارد. تیلر می‌گوید تأکید کردن بر ارزشمند بودن انتخاب نمی‌تواند هم‌جنس‌گرایی را توجیه کند. برای توجیه این امر باید به تجربه‌های واقعی در زندگی هم‌جنس‌گرایان و دگرجنس‌گرایان متوسل شد. نمی‌شود به‌نحو پیشینی گفت که هرچه انتخاب شود خوب است.

نتیجه‌ای که تیلر می‌خواهد بگیرد این است که نمی‌شود با فروپاشاندن افق‌های اهمیت از مشروعیت دفاع کرد. حتی وقتی می‌گویم که اهمیت زندگی من در این است که خودم انتخابش کرده‌ام، دارم می‌گویم که فارغ از خواست من چیز مهمی وجود دارد و آن این است که هرکسی باید خودش به زندگی‌اش شکل دهد و دارم می‌گویم که این نحو از زندگی بهتر است از انحاء آسان‌تر زندگی: مثلاً تقلید کردن از دیگران یا هم‌رنگ جماعت شدن. به‌علاوه، باید توجه کنیم که وقتی می‌توانیم از انتخاب سخن بگوییم که چیزی ارزشمند برای انتخاب شدن وجود داشته باشد. این درست است که ما خودمان باید برای زندگی‌مان دست به انتخاب بزنیم، ولی وقتی گزینه‌ای برتر نسبت به گزینه‌ی دیگر وجود نداشته باشد، اندیشه‌ی انتخاب به ابتذال و عدم انسجام کشیده خواهد شد. آرمان «انتخاب برای خود» وقتی معنادار است که برخی موضوعات مهم‌تر و ارزشمند‌تر از برخی دیگر باشند. البته توجه کنید که وقتی من می‌توانم ادعا کنم که دارم برای زندگی‌ام انتخاب می‌کنم که این انتخاب در موضوعات مهم رخ دهد. وگرنه اگر من زندگی‌ام را بر اساس فرامین نیچه ترتیب دهم و بعد تصمیم بگیرم که ناهار چلوکباب بخورم، نمی‌توانم ادعا کنم که خودم برای زندگی‌ام تصمیم گرفته‌ام. انتخاب باید در موضوعات مهم انجام بگیرد و این من نیستم که تعیین می‌کنم که چه موضوعی مهم است، چون در این صورت هیچ موضوعی مهم نخواهد بود، و اینگونه کل ایده‌ی انتخاب برای خود، به‌عنوان یک آرمان اخلاقی به امری محال تبدیل خواهد شد. به این صورت، تیلر نشان می‌دهد که در زندگی من افق‌هایی فارغ از من وجود دارد که اهمیت چیزها را روشن می‌کند، بنابراین اهمیت پیدا کردن یک موضوع، صرفاً نتیجه‌ی انتخاب من نیست.

با این حساب، من نمی‌توانم تاریخ، جامعه و اطرافیانم را کنار بگذارم و برای خودم تصمیم بگیرم. تنها در صورتی که در جهانی زندگی کنم که تاریخ، ملزومات طبیعی، انسان‌های دیگر، مسئولیت‌های شهروندی یا ندای الوهی اهمیت داشته باشد، من می‌توانم خودم را به‌نحو درستی متعیّن کنم. مشروعیت با ملزوماتی که از چیزهایی فراتر از خود ناشی می‌شوند مخالف نیست، بلکه آنها را تأیید می‌کند.

تا اینجا نشان دادیم که درباره‌ی این موضوع می‌شود استدلال کرد. البته استدلال ما فقط این را می‌گوید که بعضی از چیزهای فراتر از خود اجتناب‌ناپذیر هستند ولی تعیین نکردیم که آن بعضی باید چه باشد. در فصل بعدی استدلال الف را پیش می‌بریم.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

يكشنبه, ۳ آبان ۱۳۹۴، ۱۰:۰۸ ق.ظ

اخلاق مشروعیت موضوعی نسبتاً جدید در فرهنگ مدرنیته به شمار می‌رود ولی ریشه‌های آن را می‌توان در عقل خودبنیاد دکارت (که با آن هرکسی برای خودش فکر می‌کند) و فردگرایی سیاسی لاک (که اراده‌ی شخص را برتر از قیود اجتماعی می‌نشاند) یافت. البته از جهتی دیگر، مشروعیت فرزند دوره‌ی رمانتیک هم به حساب می‌آید.

اگر بخواهیم نگاهی به تحول این مفهوم بیاندازیم، باید از قرن هجدهم آغاز کنیم و تأکیدی که بر نقش مفهوم «وجدان اخلاقی» شد. پیش‌تر نقش اصلی در تعیین درست و نادرست را وعده‌های پاداش و عذاب الهی تعیین می‌کرد؛ کار درست کاری بود که خدا وعده‌ی پاداش در مقابل انجام آن داده بود و کار نادرست کاری بود که خدا وعده‌ی عذاب در مقابل انجام آن داده بود. ولی کسانی که بر نقش وجدان اخلاقی تأکید می‌کردند، معتقد بودند که درستی و نادرستی امور اخلاقی را هر کسی در درون خود می‌یابد. بنابراین درست و غلط را محاسبه‌ی پاداش و عذاب تعیین نمی‌کند، بلکه ندای اخلاق از درون به گوش می‌رسد. اهمیت این موضوع در این است که پیش‌تر این‌طور به نظر می‌رسید که برای دانستن درست و نادرست باید به چیزی خارج از خودمان نظر بیاندازیم-به خدا یا به مثال خوبی. ولی اکنون برای دانستن درست و نادرست کافی است که به خودمان رجوع کنیم. این موضوع باعث یک چرخش انفسی در فرهنگ مدرن شد و نوعی از درون‌گرایی را به ارمغان آورد. البته در ابتدای امر، نظر به درون منافی نظر به خدا یا مثال خوبی دانسته نمی‌شد بلکه نظر به درون، راه مناسبی برای دستیابی به درست و غلط الهی دانسته می‌شد. به‌عنوان مثال، آگوستین راه رسیدن به خدا را جستجوی درونی می‌دانست.

ولی آن کسی که بیشترین تأثیر را بر این چرخش داشت ژان ژاک روسو بود. او دو نظر مهم درباره‌ی اخلاق داشت: اوّلاً روسو اخلاق را پیروی از ندای ذاتی درونی می‌دانست. او می‌گفت که آنچه مانع از شنیدن این ندا می‌شود هواهای نفسانی است که به خاطر وابستگی ما به غیر در ما به وجود می‌آید. بنابراین رستگاری اخلاقی ما در گروی برقرار کردن تماس اخلاقی موثق با خود است. ثانیاً او پای مفهوم «آزادی تعیّن بخشیدن به خود» را به میان باز کرد. منظور از این عبارت این است که به جای اینکه نیروهای خارجی من را شکل دهند، من آزاد هستم تا برای خودم تصمیم بگیرم و خودم را به هر نحوی که می‌خواهم متعیّن کنم. برای داشتن آزادی تعیّن بخشیدن به خود، لازم است که من همه‌ی قیود بیرونی را بشکنم و فقط خودم برای خودم تصمیم بگیرم.

هردر ادامه‌دهنده‌ی راه روسو بود. نکته‌ی مهمی که او بر آن پای می‌فشرد این بود که به ازای هر انسان، راه خاصی برای انسان بودن وجود دارد. به عبارت دیگر، هر کسی «معیار» خودش را برای انسان بودن دارد. من راه خودم را برای انسان بودن دارم. من باید در همین راه پیش بروم و نباید از دیگران تقلید کنم و راه آنها را بروم. این همان اهمیتی است که روراست بودن با خود دارد: اگر به راه خودم نروم، جهت زندگی‌ام را گم خواهم کرد و انسان بودن‌ام را از دست خواهم داد.

نداهای درونی ما، هر کدام چیزی برای گفتن دارند. نه تنها نباید زندگی‌ام را با مقتضیات بیرونی تنظیم کنم، بلکه اصلاً‌ نمی‌توانم الگوی زندگی‌ام را خارج از خودم بیابم. آن را تنها می‌توانم در درون خودم پیدا کنم. روراست بودن با خود، یعنی روراست بودن با اصالت خود و این چیزی است که فقط من می‌توانم کشف و صورت‌بندی‌اش کنم و در همین صورت‌بندی کردن است که من خودم را متعیّن می‌کنم. این اندیشه تأثیر بسیار بزرگی بر فرهنگ مدرن گذاشته و همین است که باعث شده در این فرهنگ این همه بر «پیدا کردن راه خود» تأکید شود.

  • مهدی ابراهیم پور

قطعاً اگر خودش را بخوانید بهتر است!

چهارشنبه, ۲۹ مهر ۱۳۹۴، ۰۸:۵۵ ب.ظ

خواه ازش خوشمان بیاید یا بدمان بیاید، خواه صبح تا شب ثنا و مدحش بگوییم یا شب تا صبح به لعن و نفرینش بکوشیم، خواه تنگ در آغوشش کشیده باشیم یا سخت کمر به نابودی‌اش بسته باشیم، در این واقعیت تفاوتی ایجاد نمی‌شود که مدرنیسم مسئله‌ی ماست؛ مایی که خوشبختانه یا متأسفانه زندگی‌مان به مدرنیسم آغشته شده. حالا چه کار کنیم؟ بیاییم آن را بشناسیم.

چارلز تیلر زحمت کشیده و کتابی انتقادی درباب مدرنیسم نوشته به‌نام The Ethics of Authenticity. از این به بعد، خلاصه‌ای از هر فصل این کتاب در همین پست گذاشته خواهد شد. اگر خواستید خلاصه‌ها را بخوانید این پست را تعقیب کنید.

فصل یک: سه ملالت مدرنیته

فصل دو: بحث گنگ

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

فصل هفت: جنگ جنگ تا پیروزی

فصل هشت: زبان‌های رساتر

فصل نه: قفسی آهنی؟

فصل ده (آخر): علیه چندپارگی


فایل کتاب

  • مهدی ابراهیم پور

فصل دو: بحث گنگ

چهارشنبه, ۲۹ مهر ۱۳۹۴، ۰۸:۵۱ ب.ظ

از حدود دهه‌ی ۱۹۶۰ در جوامع مدرن رویکردی قوّت گرفت که می‌توان آن را نوعی نسبی‌انگاریِ خام، ساده و سهل‌الحصول دانست. موضع این رویکرد این است که برای هر کسی چیزهایی «ارزشمند» تلقی می‌شود و درباره‌ی «ارزش‌ها»ی افراد نمی‌شود بحث و استدلال کرد. این موضع صرفاً یک موضع معرفت‌شناسانه نیست؛ یعنی هواداران این اندیشه صرفاً نمی‌خواهند حد و مرزهای استدلال‌گری را معیّن کنند، بلکه این یک دستورالعمل اخلاقی هم است: نباید ارزش‌های دیگران را به چالش کشید چون این یک انتخاب شخصی است. ما فقط باید به ارزش‌های دیگران احترام بگذاریم و نباید ارزش‌های خودمان را به آن‌ها تحمیل کنیم. این نسبی‌انگاری شعبه‌ای است از نوعی از فردگرایی که یک اصل بنیادین دارد: هرکسی حق دارد شکل زندگی‌اش را بر اساس ارزش‌هایی که به آنها معتقد است، انتخاب کند. ادعای هوادارن این اندیشه این است که این نحوه‌ی زندگی موجب می‌شود که هر فرد بتواند خودش را به فعلیت رسانده و آنچه در درون خود دارد را به راحتی آشکار کند.

انتقاد اساسی‌ای که به این اندیشه شده این است که این سبک زندگی باعث می‌شود که هر کسی صرفاً بر خودش متمرکز شود، به همین راضی شود و به هیچ موضوع، مسئله یا دغدغه‌ی دینی، سیاسی، یا تاریخی اجازه ندهد که نفسش را به سوی تعالی و بهتر شدن سوق دهد. به عبارت دیگر انتقاد اصلی منتقدان این است که این شکل زندگی موجب محدود و کم‌عمق شدن زندگی افراد جامعه می‌شود.

تیلر تا حدودی با منتقدان همراه است. او قبول می‌کند که این سبک و سیاق منجر به این می‌شود که افراد پروای تعالی‌بخشی به زندگی‌شان را نداشته باشند. او همچنان می‌پذیرد که این موضوع باعث تثبیت شدن بوالهوسی بین انسان‌ها می‌گردد و به‌علاوه زندگی‌شان را پوچ می‌کند. تیلر ولی می‌گوید که منتقدان متوجه امری بسیار مهم درباره‌ی این نسبی‌انگاری و فردگرایی نبوده‌اند: اینکه پشت این نظر، یک آرمان اخلاقی خوابیده و آن این است که انسان باید با خودش روراست باشد و نفاق و تزویر و تظاهر نداشته باشد. این موضوع را پیش‌تر Lionel Trilling در کتابش Sincerity and Authenticity (یکرنگی و مشروعیت) آورده و تیلر هم به همین معنا از واژه‌ی «مشروعیت» استفاده می‌کند. (البته Authenticity را می‌شود به اصالت، اعتبار و صحت هم ترجمه کرد ولی فکر می‌کنم مشروعیت بهترین ترجمه است. اینجا Authenticity تقریباً معادل است با Legitimacy. به این معنا که تو تکلیفت را با خودت روشن کن و با خودت یکرنگ باش—به اصطلاح، خودت باش—آنگاه هر کاری که انجام دهی مشروع است چون از خود واقعی تو برخاسته.) تیلر می‌گوید منتقدان چنان سخن گفته‌اند که گویی این فردگرایان به هیچ آرمان اخلاقی‌ای قائل نیستند ولی آنها آرمان اخلاقی بسیار مهم و بسیار قوی‌ای دارند که همین یکرنگی است.

«فرهنگ مشروعیت» با خودش سوغاتی‌هایی برای جامعه‌ی ما آورده است. با اهمیت پیدا کردن خود، نقش‌های بسیار مهم و اساسی خانوادگی و اجتماعی کمرنگ شده‌اند. امروزه شاهد هستیم که کسانی رابطه‌ی عاشقانه یا وظیفه‌ی نگهداری از بچه‌هایشان را فدای موقعیت کاری یا تحصیلی‌شان می‌کنند، چون می‌خواهند خودشان را شکوفا کنند. تیلر می‌گوید این چیز جدیدی نیست، و قبلاً هم کسانی بوده‌اند که این‌طور رفتار می‌کرده‌اند. آنچه امروزه جدید است این است که بسیاری از افراد حس می‌کنند که از آنها خواسته شده که چنین کنند. آنها حس می‌کنند که اگر اینطور رفتار نکنند، زندگی‌شان را تلف کرده‌اند.

سوغاتی دیگر «فرهنگ مشروعیت»، حاکمیت نوع خاصی از لیبرالیسم است؛ لیبرالیسمی که یکی از اصولش این است که جامعه باید نسبت به شیوه‌های مختلف زندگی خنثی باشد. اینکه چه شیوه‌ای از زندگی خوب است، موضوعی است که هر فرد باید درباره‌اش و برای خودش تصمیم بگیرد و دولت باید نسبت به شیوه‌های زندگی‌ای که افراد انتخاب می‌کنند بی‌طرفانه رفتار کند و به همه به یک اندازه احترام بگذارد. این موضع باعث شده که سؤال از اینکه «زندگی خوب چطور زندگی‌ای است؟» به حاشیه کشیده شود و مخالفان و موافقان، بحثِ چندانی درباره‌اش نکنند.

گنگ شدن این بحث سه علّت اصلی دارد: اوّل اینکه در فرهنگ فلسفی ما نوعی از فردگرایی جاافتاده که بنا به آن، استدلال هیچ‌گاه نمی‌تواند کسی را مجبور به پذیرش یک باور کند ولذا نمی‌تواند یک مباحثه‌ی اخلاقی را فیصله دهد. با این حساب بحث و استدلال کردن دراین‌باره بی‌فایده به‌نظر می‌رسد. دوم اینکه فرهنگ حاکم بر ما (لیبرالیسم خنثی) به ما القا می‌کند که درباره‌ی مسائل اخلاقی (کدام شیوه‌ی زندگی بهتر است؟ چگونه باید زیست؟) نمی‌شود و نباید بحث کرد. و سوم اینکه شیوه‌ی تبیین علوم اجتماعی تا حد زیادی به زندگی‌های ما هم نفوذ کرده. علوم اجتماعی به ما می‌گوید که برای فهم پدیده‌های اجتماعی نباید به آرمان‌های اخلاقی متوسل شد، بلکه باید کوشید تا تبیینی «طبیعی» و «این‌جهانی» از پدیده‌های اجتماعی ارائه کرد، مثلاً از طریق توسل به مفاهیمی مثل «تغییرات در تولید» یا «الگوهای مصرف» و ... . نفوذ زیادی که علوم اجتماعی در فرهنگ ما دارد باعث شده که ما هم از توسل به آرمان‌های اخلاقی اجتناب کنیم. به این سه علّت، بحث درباره‌ی زندگی بهتر به شکل گنگی پیش می‌رود.

تیلر می‌گوید که در برابر «فرهنگ مشروعیت» نه جزو بوقچی‌ها است و نه جزو هوچی‌ها و نه از کسانی است که معتقدند باید راه‌حلی بینابینی انتخاب کرد و این وسط جایی ایستاد که حداکثر منفعت را برایمان داشته باشد. او از یک طرف با مخالفان موافق است که چیزهای نامطلوب زیادی در این فرهنگ وجود دارد، ولی از طرف دیگر می‌گوید که باید آرمان اخلاقی پنهان پشت این فرهنگ را جدی بگیریم. او می‌گوید آنچه که ما به آن نیاز داریم نه از ریشه کندن این فکر است و نه دودستی چسبیدن به آن و نه بده و بستان کردن خوبی‌ها و بدی‌هایش. کار ما باید این باشد که این آرمان را به شکل جدیدی بازیابی کنیم. برای این منظور باید سه موضوع را بپذیریم: ۱- مشروعیت، آرمانی موثق است. ۲- می‌توانیم درباره‌ی آرمان‌ها و درباره‌ی انطباق واقعیت‌ها با این آرمان‌ها استدلال بیاوریم. و ۳- این استدلال‌ورزی‌ها می‌تواند تأثیرگذار باشد. اوّلین مورد مخالفتی است با مخالفان مشروعیت. دومین مورد فردگرایی را رد می‌کند و سومین مورد اظهار مخالفتی است با آنهایی که می‌گویند ما در این «سیستم» (خواه سرمایه‌داری، جامعه‌ی صنعتی، یا ‌بروکراسی) گیر افتاده‌ایم و راهی به بیرون نداریم. در فصل‌های بعدی این خط فکری ادامه پیدا خواهد کرد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل یک: سه ملالت مدرنیته

چهارشنبه, ۲۹ مهر ۱۳۹۴، ۰۸:۴۹ ب.ظ

پیش‌نوشت: این متن را دوست عزیزم مصطفی کرمانی نوشته.

تیلور معتقد است که مردمان عصر مدرن در خلال توسعه تمدنشان، نقصان و افولی را تجربه میکنند. این احساس زوال در جهان مدرن، ذیل سه ملالت اصلی بازسازی میشود. وی ملالت واپسین را نتیجه ای از دو ملالت نخست میداند.

"فردگرایی" نخسین ملالت اصلی مدرنیته از منظر تیلور است. جهان سنت، واجد نظمی سلسه مراتبی بود و مردمان، خویش را بخشی از یک نظم فراگیر کیهانی میدانستند؛ بخشی از زنجیره عظیم هستی. این نظام سلسه مراتبی کیهانی، نمودی در جامعه انسانی داشت و انسان آن زمان، اغلب خود را در جایگاهی معین میدید که سزاوارش بود و رویگردانی از آن به فکرش خطور نمیکرد. نظام و باورهای سنتی هرچند با دستی انسان را محدود ساختند، لیکن با دستی دیگر به جهان و فعالیت های زندگی اجتماعی بشر معنابخشی میکردند. اما آزادی مدرن در بی‌اعتبار ساختن این نظام، گام زد. فرایند بی اعتبارسازی، "راززدایی" عالم نام گرفت و موجودات پیرامون انسان، نه به عنوان بخشی از هستی با علتی غایی، بلکه ابزارها و متاع های خامی نگریسته شدند که بهره کشی از آنها هدف انسان شد. در هم شکستن رازآلودی جهان، شورمندی و هدفمندی زندگی را از انسان سلب کرد و منظر وسیع انسانی را باریک نمود. رویِ تاریکِ فردگرایی همانا خودمحوری، کم عمق بودن زندگانی، از دست رفتن غنای معنا، خودشیفتگی و سلب توجه از دیگران است.

ملالت دوم از منظر تیلور، تقدم عقل ابزاری است که متناظر با عقلانیتی است که کارایی اقتصادی بیشتر را مدنظر دارد. بی شک فروریختن نظام کهن، قلمرو عقل ابزاری را وسعت بخشیده چرا که نه دیگر جامعه ذیل ساختاری مقدس فعالیت میکند و نه نظم های اجتماعی و افعال انسانی مبتنی بر نظم ماورایی و مشیت الهی صورت میگیرد. در جهان جدید، نظم های اجتماعی با توجه به هدف افراد در ازدیاد سرخوشی و خرسندی قابل طراحی مجدد است. مخلوقات حول انسان نیز وقتی جایگاه مهم خویش را در زنجیره هستی از دست دادند، بدل به مواد خامی جهت طرح های انسانی میشوند. اما به نظر تیلور این نگرش ابزاری و تحلیل هزینه-فایده، با پیشروی و سرکشی خود، زندگی ما را تهدید میکند. اهداف مستقلی که بایست زندگیمان را جهت دهی کند، در زیر سیطره تحلیل فایده محور قرار گرفته است. استیلای عقل ابزاری، انسان مدرن را در "قفسی آهنین" گذارده، قفسی که سازوکارهای قدرتمند زندگی اجتماعیِ ذیل این نگرش، آن را مستحکم کرده است. به طوری که برای برخی، خروج از این قفس ناممکن می آید و بشر را زیر این نیروهای اجتماعی، مطلقا بی پناه میبینند. لیکن تیلور درجه آزادی بشر را صفر ندانسته و امید دارد که بتوان نقش کمرنگ تری به نگرش ابزاری داد و اهدافی برای خود داشت.

ملالت سوم که محدود شدن آزادی است منتج از فردگرایی و گسترش فزاینده دامنه کارگیری عقل ابزاری است و در سطح سیاسی مطرح میشود. ساختارها و نهادهای اجتماعی که بر اساس عقل ابزاری شکل گرفته اند، آزادی را در سطح فردی و اجتماعی محدود میکنند. ظاهر حکومت های مدرن، فارغ از خشونت و فشار است لیکن اساسا استبداد نرمی را تحمیل میکنند که قدرت مردم بر تغییر امور ناچیز میشود. سازوکارهای غیرشخصی و نظام های بروکراتیک چنان قدرتِ قیم مآبانه‌ای را بر مردم اعمال میکنند که آنها را در مقابل این سیستم بی دفاع و بی پناه کرده و شان شهروندی مدرن که حق انتخاب است را از آنان سلب میکند.

به نظر میرسد تیلور خواسته تا با طرح نقطه آغازین و بنیادین این ملالت های مدرن که همان راززدایی از عالم و شکستن نظام معنابخش سنت است، به گونه ای القا کند که بشری که برای به دست آوردن آزادی بیشتر به شکستن محدودیت های نظام سلسه مراتبی دینی پرداخت، اکنون خود را اسیر در زندانی دیگر میبیند که حصار آن همان فردگرایی و شیوع بی محابای استخدام عقل ابزاری است. انسان از محدودیت های عالم سنت گریخت، لیکن در حصار مستحکم و مستبدانه نظام و ساختارهای مدرن گرفتار شده است. هرچند که تیلور میزان آزادی بشر مدرن در این ورطه را صفر نمیداند و معتقد است میتوان حریم عقل ابزاری را کوچک کرد و اهدافی مستقل از آن برای خود برگرفت.

  • مهدی ابراهیم پور

به جان تارسکی قسم

دوشنبه, ۶ مهر ۱۳۹۴، ۰۵:۵۲ ب.ظ

گروه فلسفه علم امیرکبیر متشکل از اساتید نخبه، متخصص، حکیم، متواضع، پرکار و با اخلاق است اگر و تنها اگر گروه فلسفه علم امیرکبیر متشکل از اساتید نخبه، متخصص، حکیم، متواضع، پرکار و با اخلاق باشد.

  • مهدی ابراهیم پور

خشتِ اوّل

يكشنبه, ۵ مهر ۱۳۹۴، ۰۹:۰۱ ق.ظ

قرار است از این به بعد، بعضی از اهالی فلسفه علم امیرکبیر اینجا یادداشت بنویسند. امیدوارم که این وبلاگ، تجربه‌ی دلپذیر و مفیدی برای نویسندگان و خوانندگانش باشد.

  • مهدی ابراهیم پور