پیشرفت فلسفه

در ساختار انقلاب‌های علمی، تامس کوهن به سؤال «چرا جریانی همچون علم عادی باید پیشرفت کند؟» شش جواب می‌دهد:

۱- در دوران علم عادی، به‌دلیل نبود مکتب رقیب برای پارادایم، مشاهدهٔ پیشرفت آسان‌تر است. زیرا پیشرفت در درون پارادایم حالت انباشتی دارد و تشخیصِ پیشرفتِ انباشتی برای مشاهده‌گرِ خارج از پارادایم بسیار آسان است.

۲- در دوران علم عادی، چون مکتب رقیبی وجود ندارد دانشمندانِ درون پارادایم بر اصول توافق کرده و مشغول فعالیت بر جزئیات می‌شوند. طبیعتاً کار بر روی جزئیات بسیار ثمربخش‌تر از نزاع بر روی اصول خواهد بود.

۳- مخاطب دانشمندان در علم عادی، دانشمندان همان پارادایم هستند ولذا بیشتر نوشته‌ها به‌صورت مقاله در می‌آیند و مخاطب عمومی هیچ از این مقالات سر در نمی‌آورد.

۴- مسائلی که دانشمندان در درون یک پارادایم انتخاب می‌کنند معمولاً هیچ‌گاه ارتباطی با زندگی روزمره انسان‌ها ندارد؛ یعنی برای آن‌ها هیچ مسئله‌ای نیست که حیاتی و نیازمندِ حل فوری باشد. لذا به مسائلی می‌پردازند که تا حد زیادی اطمینان دارند که می‌توانند از پس‌اش برآیند.

۵- مسائلی که نمی‌توان در درون پارادایم به آن‌ها جواب داد از پارادایم طرد می‌شوند.

۶- کتاب‌های درسی نقش به‌سزایی در آموزش اصول پارادایم به دانشجویان دارد و همچنین تلقی آنان را از گذشتهٔ رشتهٔ تحصیلی‌شان به‌شدت مخدوش می‌کنند. با خواندن کتاب‌های درسی، دانشجویان فکر می‌کنند که مسیر رشتهٔ تحصیلی‌شان یک مسیر خطی و همواره به‌سمت موقعیت کنونی بوده است.

***

قصد بحث کردن دربارهٔ پاسخ‌های کوهن به سؤال از پیشرفت علم را ندارم. می‌خواهم نشان دهم ویژگی‌هایی که کوهن برای پیشرفت علم برمی‌شمارد را می‌توانیم کم و بیش در فلسفه تحلیلی بیابیم. گرچه عموماً ادعا می‌شود که فلسفه پیشرفت نمی‌کند ولی می‌کوشم نشان دهم که پیشرفت فلسفه ممکن است. پیش از وارد شدن به بحث اصلی لازم است تذکر دهم که صحبت‌های من چیزی را ثابت نمی‌کند. تلاش من صرفاً بر این متمرکز است که نشان دهم می‌توانیم از پیشرفت فلسفه سخن بگوییم. همچنین آشکار است که ویژگی‌های فلسفه تحلیلی و ویژگی‌های علم دقیقاً یکی نیست و اختلافات زیادی وجود دارد؛ من فقط سعی به نشان دادن شباهت‌ها دارم.

به ترتیب شماره‌گذاری‌های قبلی، به ازای هر ویژگی‌ای که کوهن برای علم برمی‌شمرد، ویژگی‌ای برای فلسفه تحلیلی ذکر می‌کنم:

۱- می‌توانیم ببینیم که در فلسفه (علی‌الخصوص در کشورهای انگلیسی زبان)، سنت فلسفه تحلیلی در حال تبدیل شدن به یک پارادایم است و دیگر سنت‌های فلسفی را پس می‌زدند. منظورم از سنت‌های دیگر، فلسفه قاره‌ای، فلسفه یونانی، فلسفه اسکولاستیک، فلسفه اسلامی و ... است. البته ابداً ادعا نمی‌کنم که دیگر سنت‌های فلسفی از بین رفته‌اند یا در حال از بین رفتن‌اند ولی با این سرعتی که فلسفه تحلیلی پیش می‌رود پارادایم شدنش (حداقل در کشورهای انگلیسی زبان) چندان دور از انتظار نیست. روزی که فلسفه تحلیلی بتواند خودش را به عنوان فلسفهٔ متعارف و استاندارد معرفی کند و رقبا را کنار بزند، می‌توانیم از پارادایم شدن فلسفه تحلیلی سخن بگوییم. روشن است که وقتی فلسفه تحلیلی یکه‌تاز باشد، دیدن پیشرفتش هم آسان‌تر خواهد بود.

۲- کمتر فیلسوف تحلیلی‌ای است که همچون ویتگنشتاین تیشه به ریشه‌ها بزند. فلاسفهٔ تحلیلی عموماً بر سر اصولی توافق دارند و کمتر دربارهٔ آن‌ها چند و چون می‌کنند. مثلاً در اینکه منطق ابزار مناسبی برای صورت‌بندی و ارزیابی استدلالات است چندان بحثی نیست؛ یا در اینکه معرفت باید به صورت گزاره درآید. بعضی از موارد دیگر هم هستند که هر چند در برخی از حوزه‌ها مورد اشکال واقع می‌شوند ولی عملاً ابزاری در دست دیگر حوزه‌هایند؛ مثلاً «استنتاج بر اساس بهترین تبیین» یا «شرطی‌های خلاف واقع.»

وقتی بحث از اصول کمتر در میان باشد پژوهش به جزئیات خواهد رفت و پیشرفت قابل انتظار خواهد شد.

۳- واقعیت این است که مقاله در فلسفه تحلیلی بسیار رواج دارد و مخاطب مقاله‌ها، دیگر فلاسفه‌اند نه عامهٔ مردم. این شکل از تخصصی بودن کمک می‌کند که فیلسوف بدون نیاز به اینکه دربارهٔ ادعاهایش برای عموم مردم توضیح دهد، فلسفه‌ورزی کند. شاید به همین علت کسانی که به صورت غیرآکادمیک فلسفه می‌خوانند، کمتر سراغ فلسفه تحلیلی می‌روند.

از طرف دیگر داوری و نقد مقالات هم از طرف فلاسفه تحلیلی صورت می‌پذیرد و آن‌ها در اصول با هم متفق‌اند. با این روش حاجت به داوریِ خارج از پارادایم نمی‌افتد.

۴- تقریباً هیچ گاه نمی‌شود که فیلسوف تحلیلی مسئله‌ای را به خاطر حیاتی و ضروری بودنش انتخاب کند. مسائل فلسفه تحلیلی اغلب انتزاعی و بریده از نیازهای روزمرهٔ انسان‌هاست. پس فیلسوف تحلیلی به سراغ مسئله‌ای می‌رود که فکر می‌کند می‌تواند آن را حل کند.

۵- مسائل غیرقابل حل در فلسفه تحلیلی هم کنار گذاشته می‌شوند. مثلاً جستجو برای یافتن روش علمی تقریباً کنار گذاشته شده. (منظورم از روش علمی، روشی واحد برای همهٔ علوم است.) همچنین تلاش‌ها برای یافتن یک معیار تمییز قاطع برای جدا کردن علم از غیرعلم تقریباً کنار گذاشته شده است. با کنار گذاشتن «مسائل غیر قابل حل»، فلاسفهٔ تحلیلی وقت خود را صرف مسائلی می‌کنند که قابل حل به نظر می‌رسند.

۶- کتاب‌های درسی آن‌چنان که در علوم مرسوم است در فلسفه جایی ندارد ولی کتاب‌هایی مقدماتی در هر شاخه از فلسفه تحلیلی وجود دارد که معمولاً در آموزشِ دروس مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این کتاب‌ها می‌توان مهم‌ترین استدلال‌های فحول فلاسفهٔ تحلیلی را یافت. این‌گونه کتاب‌ها کمک می‌کند تا دانشجو بدون نیاز به تمرکز بر تعداد زیادی از فلاسفه، دیدگاهی اجمالی از موضوع پیدا کند و سپس به طور تخصصی به یک زیرموضوع خاص بپردازد. با خواندن و اکتفا کردن به چنین کتاب‌هایی، دانشجویان فلسفه تحلیلی چندان در جریان نزاع‌ها قرار نمی‌گیرند و سعی می‌کنند کار فلاسفهٔ مهم را ادامه دهند.

***

در این‌که فلسفه تحلیلی از علوم طبیعی بسیار تأثیر می‌گیرد شکی نیست. شاید همین اثرات علمی است که باعث شده فلسفه تحلیلی به علم شباهت زیادی پیدا کند. شاید مهم‌ترین تأثیر این باشد که فلسفه تحلیلی به مقدار زیادی از نظریه پردازی دربارهٔ عالم و آدم دست کشیده و وظیفهٔ خود را محدود به حل مسائل کرده است.

از نظر کوهن، پیشرفت علم ارتباطی با صدق یا صدق‌نمایی نظریات علمی ندارد بلکه پیشرفت علم را باید از طریق تعداد مسائلی که حل می‌کند سنجید. شاید همین ویژگی حل‌المسائلیِ فلسفه تحلیلی است که اجازه می‌دهد بتوانیم از پیشرفت فلسفه سخن بگوییم.

 

پی‌نوشت: این متن را چند سال پیش در وبلاگ «درباره فلسفه علم» نوشته بودم که به علّت مشکلات سرور بلاگفا، غیر قابل دسترس شده. به دلیل اشاره شدن به این متن در یادداشتی دیگر، دوباره آن را منتشر کردم.

در اطراف «پیشرفت فلسفه»

برای پاسخ به این پرسش که «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» لازم است ابتدا منظورمان را از «پیشرفت» روشن کنیم. به‌طور اجمالی، معمولاً دو برداشت متفاوت از «پیشرفت» وجود دارد: ۱- پیشرفت حقیقت‌محور ۲- پیشرفت در حل مسئله

پیشرفت حقیقت‌محور آن است که حقیقت یا نزدیک شدن به آن را (با هر تعریفی از حقیقت و هر تعریفی از نزدیک شدن) مبنای داوری در خصوص وجود یا عدم پیشرفت در یک امر می‌داند. به‌عنوان مثال، کسی که به پیشرفت در علم معتقد است و این پیشرفت را حقیقت‌محورانه می‌داند، معتقد است که علم به حقیقت رسیده یا به آن نزدیک شده و کسی که به عدم پیشرفت در علم معتقد است و این پیشرفت را حقیقت‌محورانه می‌داند، معتقد است که علم به حقیقت نرسیده یا به آن نزدیک نشده.

بنابراین، با نگاه حقیقت‌محورانه، پرسش از وجود یا عدم پیشرفت در فلسفه، تا حد زیادی به «حقیقت» بستگی پیدا می‌کند. از اینکه چه تعریفی از «حقیقت» را باید انتخاب کنیم، و اینکه آیا حقیقت با آن تعریف اساساً وجود دارد یا خیر، بگذریم. سؤال تعیین‌کننده این است که (با هر تعریفی از «حقیقت») در فلسفه چه راهی پیش روی ماست که بدانیم آیا به حقیقت رسیده‌ایم یا به آن نزدیک شده‌ایم؟ آیا راهی جز اجماع فیلسوفان بر درستی یا نادرستی یک امر داریم؟ برای روشن‌تر شدن موضوع مثالی می‌زنم: ما چه راهی داریم که بدانیم ادعای «جهانِ خارج از ما وجود دارد» حقیقت دارد؟ هر فیلسوفی له این عبارت استدلال کرده با استدلال مخالفان روبرو شده، پس چرا معمولاً فیلسوفان این عبارت را حقیقی می‌پندارند، به راحتی از آن عبور می‌کنند و به سراغ سؤال‌های دیگری می‌روند که جهان خارج در آن‌ها مفروض انگاشته شده؟ جواب این است که چون اکثر فیلسوفان بر این امر توافق کرده‌اند؛ نه به خاطر اینکه استدلال قدرتمندی برای وجود جهان خارجی اقامه شده‌، بلکه چون نبودن جهان خارجی برایشان ناپسند جلوه می‌کرده.

از طرف دیگر، پیشرفت در حل مسئله به این معناست که راه‌حل‌های ارائه شده برای مسائلِ مختلفِ یک حوزه بهبود یافته است. دوباره از این سؤال اساسی که «آیا در طول تاریخ، پاسخ‌های ارائه شده به پرسش‌های اساسی فلسفی بهتر شده یا خیر» بگذریم و به جایش به این فکر کنیم که چه مرجعی می‌تواند در این خصوص تعیین‌کننده باشد؟ همان‌طور که در مورد حقیقت و تقرّب به آن، امر آبجکتیوی ما را ملزم به حقیقی دانستن یک نظریه‌ی فلسفی نمی‌کند و اجماع فیلسوفان است که در این خصوص تعیین‌کننده است، برای تعیین کیفیت راه‌حل‌ها هم ما دسترسی به امر آبجکتیوی نداریم و آخرالامر ذائقه و سلیقه‌ی فلسفی فیلسوفان است که تعیین می‌کند از میان پاسخ‌های ارائه شده به یک پرسش فلسفی کدام بهتر است.

نتیجه‌ی اساسی‌ای که می‌خواهم از مقدمه‌چینی‌های بالا بگیرم این است که در خصوص بحث پیشرفت یا عدم پیشرفت فلسفه، امر آبجکتیوی تعیین کننده نیست، بلکه آنچه حکم پیشرونده بودن یا نبودن فلسفه را صادر می‌کند یک امر بین‌الاذهانی است.

پیشنهاد من این است که حالا که از نگاه به پیشرفت فلسفه به‌شکل آبجکتیو صرف‌نظر کرده‌ایم، سؤال «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» را نیز که طنین آبجکتیو دارد کنار بگذاریم و به‌جایش بپرسیم «آیا در فلسفه پیشرفت دیده می‌شود؟» این سؤال با بین‌الاذهانی بودن پیشرفت فلسفه که در بند قبل اشاره کردم کاملاً همخوان است.

به این دلیل که نظر عامّه‌ی مردم در خصوص پیشرفت یا عدم پیشرفت فلسفه لااقل در این نوشته «چندان محل اعتنا نیست»، می‌توانیم سؤالمان را اینطور واضح‌تر کنیم: «آیا فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند؟» اتفاق مهمی که با تبدیل پرسش اوّلیه به این سؤال پیش می‌آید این است که برخلاف پرسش اوّلیه، برای پاسخ دادن به این سؤال نیاز به تأمل فلسفی و استدلال‌ورزی نداریم. برای پاسخ دادن به این سؤال کافی است از فیلسوفان بپرسیم که آیا در حوزه‌ی کاری‌شان پیشرفت می‌بینند یا خیر. هرچند دسترسی به نتیجه‌ی نظرسنجی خاصی در این زمینه نداریم، ولی تقریباً روشن است که بعضی از فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند و بعضی دیگر نمی‌بینند. حالا بپرسیم که چرا اینطور است؟ سؤال دوباره فلسفی می‌شود.

اینجا جایی است که تامس کوهن از ما دستگیری می‌کند. کوهن در کتاب ساختار، به‌جای اینکه دلایل «پیشرفت علم» را بررسی کند، با دقت نظر، دلایل اینکه علم پیشرفت‌کننده به‌نظر می‌رسد را بررسی می‌کند. در صدر دلایل و مهم‌ترینِ آن‌ها این است: چون علم دارای خصوصیت پارادایمی است. مسئله به همان امر بین‌الاذهانی برمی‌گردد: به اجماع. به اینکه در علم، پارادایم شکل گرفته و پارادایم، همه‌ی موانع پیشرونده دیدن علم را از جلوی چشمِ دانشمندانِ درون پارادایم برمی‌دارد. نتیجتاً دانشمندان علم را پیشرفت‌کننده می‌بینند.

امّا از خود بپرسیم فلسفه چطور؟ در فلسفه پارادایمی وجود ندارد. به زبان کوهنی، فلسفه هنوز در دوران پیشا پارادایمی به‌سر می‌برد و موانع پیشرونده دیدن فلسفه همچنان پیش روی فیلسوفان است. برای همین است که اجماعی بر پیشرفت‌کننده بودن یا نبودن فلسفه در میان فیلسوفان شکل نگرفته. عده‌ای از فیلسوفان، بنا به علل و دلایل مختلف، از موانعِ پیشرفت‌کننده دیدن فلسفه چشم می‌پوشند و در فلسفه پیشرفت می‌بینند و عده‌ای دیگر از فیلسوفان، برعکس، بر آنها پافشاری ‌می‌کنند و پیشرفتی نمی‌بینند. برای پاسخ به این سؤال که چرا عده‌ای از فیلسوفان در حوزه‌ی کاریشان پیشرفت می‌بینند و عده‌ای دیگر نمی‌بینند، بیشتر از اینکه به تأمل فلسفی نیاز داشته باشیم، به پژوهش‌های روان‌شناسانه و مردم‌شناسانه بر روی فیلسوفان نیاز داریم.

اگر بخواهیم به پرسش اوّلیه برگردیم و بپرسیم «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» این‌طور جواب می‌دهم: فلسفه به‌طور آبجکتیو و مستقل از نگاه فلاسفه پیشرفت نمی‌کند، پس برای بررسی پیشرفت فلسفه، به‌جای بررسی خود فلسفه باید نگاه فیلسوفان به آن را بررسی کنیم. برای دیده شدن پیشرفت در یک حوزه از طرف همه‌ی اهالی آن حوزه، به یک اتفاق نظر و اجماع در آن حوزه نیاز است و چون در میان فیلسوفان اجماعی وجود ندارد، تعدادی از فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند و تعدادی دیگر نمی‌بینند.

در یادداشت دیگری قبلاً تلاش کرده بودم که نشان دهم آنچه عموماً فلسفه‌ی تحلیلی خوانده می‌شود، با گذشت زمان به استاندارهای پارادایم شدن (آنطوری که کوهن برای علم در نظر می‌گیرد) نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود. شباهت فلسفه‌ی تحلیلی به علم و شباهت استاندارهای پژوهشی فیلسوفان این حوزه به استاندارهای دانشمندان، جای تعجبی باقی نمی‌گذارد که عموم فیلسوفانی که فلسفه را پیشرفت‌کننده می‌بینند، از جمله‌ی فیلسوفان تحلیلی‌اند.

نامه به مدیر گروه فلسفه‌ی علم امیرکبیر

باسمه تعالی

جناب آقای دکتر حسین کرمی

مدیر محترم گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی امیرکبیر

سلام علیکم

با احترام آنچه از طریق این نامه به استحضار می‌رسد طرح مشکلاتی است که ما جمعی از دانشجویان و دانش‌آموختگان این رشته در طول این سال‌ها با آن مواجه بوده‌ایم و امید داریم با طرح این نکات بتوانیم گامی در جهت بهبود اوضاع برداریم. خواهشمندیم که صدای ما را به دیگر اعضای هیئت علمی گروه برسانید و متن این نامه را در جلسه‌ای با حضور اعضای گروه قرائت کنید.

توقعی که از دانشجوی فلسفه‌ی علم در پایان دوره‌ی تحصیلش می‌رود این است که با گذراندن 32 واحد درسی، تحتِ هدایت و آموزشِ اساتیدِ گروه، حداقل‌هایی از توانایی فلسفیدن در حوزه‌ی علم پیدا کند. ما بر این باوریم که گروه، باوجود اعضای کنونی، در انجام این مهم، ناتوان بوده است. اگر صادق باشیم باید بگوییم تجربه‌ی ما از تحصیل در این رشته حاکی از این است که اعضای فعلی هیئت علمی گروه فلسفه‌ی علم تحصیلات و تخصص لازم را برای برآوردن نیازهای آموزشی دانشجویان تحصیلات تکمیلی ندارند و علی‌رغم گذشت سال‌ها از تأسیس این گروه، جهت فعالیت‌ها و پژوهش‌های بسیاری از اساتید عضو هیئت علمی با رشته‌ی فلسفه‌ی علم همخوانی ندارد. از نظر ما پس از حدود ده سال از تأسیس گروه فلسفه علم، زمان تغییرات مهم فرا رسیده و اضافه شدن اساتید شایسته‌ای که تحصیلات، تخصص و حوزه‌ی پژهشی مرتبط با این رشته را داشته باشند ضروری می‌نماید.

معمولاً در همه‌ی رشته‌های تحصیلات تکمیلی توازنی میان دروس اجباری و اختیاری وجود دارد تا دانشجو از رهگذر دروس اختیاری بتواند اطلاعات بیشتری در رابطه با موضوع پژوهشی خود به دست آورده و پایان‌نامه‌ی بهتری تحویل دهد، اما در حال حاضر همه‌ی بار ارائه‌ی پایان‌نامه‌ی خوب بر عهده‌ی دانشجو و استاد راهنمای اصلی است و گذراندن درس‌های ارائه‌شده‌ی گروه، با کیفیت کنونی، کمک چندانی به نوشتن پایان‌نامه نمی‌کند. از سوی دیگر متأسفانه بعضی از درس‌هایی که تحت عنوان دروس اجباری در سرفصل دروس گنجانده شده‌اند، درس‌هایی هستند که ربط و نسبتی حداقلی با رشته‌ی فلسفه‌ی علم دارند. پیشنهاد ما این است که گروه محترم فلسفه‌ی علم، ضمن طی روندهای قانونی مورد نیاز، قید اجبار را از درس‌هایی که ارتباطی اندک با مسائل اصلی رشته‌ی فلسفه‌ی علم دارند بردارند.

تصمیم اخیر گروه برای راه‌اندازی دوره‌ی دکتری این نوید را می‌دهد که گروه مصمم به ادامه‌ی مسیر خود در راستای تربیت دانشجوی فلسفه‌ی علم است، اما متأسفیم که اعلام کنیم اضافه کردن دو نفر استاد جدید (که یکی از آنها دارای تخصص لازم در زمینه‌ی فلسفه‌ی علم نیستند) این گروه را شایسته‌ی برگزار کردن دوره‌ی دکتری نمی‌کند. شرایط فعلی گروه ما فاصله‌ی بسیار زیادی با حداقل شایستگی‌های لازم برای برگزاری دوره‌ی دکتری دارد و بهتر است به‌جای راه‌انداختن دوره‌ی دکتری، شرایط نامناسب ارائه‌ی دوره‌ی کارشناسی ارشد اصلاح گردد. اگر قرار به راه‌اندازیِ مقطعِ دکتری برایِ تربیتِ دانشجویِ متخصص و باسواد در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم باشد، واضح است که پیش از هر چیز به یک هیئتِ علمیِ متخصص و باسواد نیاز داریم. از نظر ما زمان مناسب برای راه‌اندازی دوره‌ی دکتری، زمانی است که ترکیب اعضای هیئت علمی، شامل تعداد قابل توجهی از اساتیدی متخصص فلسفه‌ی علم باشد. اگر صادقانه در پیِ برآورده‌کردنِ نیازهایِ آموزشی دانشجویان هستید، افراد متخصص زیادی وجود دارند که می‌توانند از طریق سازوکار قانونی و مورد تأیید وزارت علوم و از طریق یک فرایند عادلانه به خدمت گرفته شوند.

نکات اشاره‌شده‌ی فوق تنها بخشی از دغدغه‌های دانشجویان و دانش‌آموختگان گروه فلسفه‌ی علم است که امیدواریم اعضای محترم هیئت علمی آنها را مورد توجه قرار داده و در راستای رفع مشکلات مطروحه کوشش نمایند. قطعاً سعه‌ی صدر و انتقادپذیری اساتید محترم می‌تواند موجب مطرح شدن نقایص دیگر شود که این امر به تسهیل مشکلات موجود کمک، و تحصیل در گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه امیرکبیر را برای دانشجویانش مطلوب‌تر خواهد کرد.

پی‌نوشت :اگر دانشجو یا دانش‌آموخته‌ی گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی امیرکبیر هستید و می‌خواهید نامه‌ی فوق را امضا کنید اینجا را ببینید.

نحوه‌ی امضای نامه

نامه را برای امضای اینترنتی در اینجا قرار داده‌ایم.

امضا کردن نامه بسیار آسان است. ابتدا روی لینک فوق کلیک کنید و وارد صفحه‌ی وب شوید. در قسمت سمت راست صفحه عکس زیر را می‌بینید.

در قسمت ۱ اسم و فامیلتان را (ترجیحاً به فارسی) وارد کنید. اگر اسم و فامیل شما مجموعاً بیشتر از دو بخش می‌شود (مثل اسم و فامیل من: مهدی ابراهیم پور) آن را اینگونه ننویسید. متأسفانه این سایت برای فونت فارسی طراحی نشده و در پرینت نهایی اسم‌ها به هم می‌ریزد. (نیم فاصله هم جواب نمی‌دهد.) پس یا بخش‌های اسم یا فامیلتان را به هم بچسبانید (مثل مهدی ابراهیمپور) یا اگر می‌بینید ناجور است انگلیسی بنویسید.

در قسمت ۲ ایمیلتان را بنویسید.

در قسمت ۳ بنویسید ورودی چه سالی هستید (مثلاً ورودی ۹۱).

در قسمت ۴ تیک اولی را بگذارید حتماً بماند تا اسم و مشخصات شما در پرینت نهایی نشان داده شود.

در نهایت هم در قسمت ۵ گزینه‌ی sign petition را بزنید.

این کارها را که انجام دهید، نامه را امضا کرده‌اید و وب‌سایت از شما تشکر می‌کند. ما هم از شما تشکر می‌کنیم.

خود، فراموشی، و مشتی سؤال برای آدم‌های بیکار

میم مرد سی و چند ساله‌ای است، ازدواج کرده و یک پسر دو ساله دارد. از دور که نگاه می‌کنی، به نظر زندگی خوبی دارند؛ از نظر عاطفی همدیگر را دوست دارند و از نظر مالی هم دستشان به دهانشان می‌رسد. در روز x میم دچار تشنج می‌شود. همسرش او را می‌رساند بیمارستان. در بیمارستان میم سرپا می‌شود و چند دقیقه‌ای با همسرش صحبت می‌کند. چند لحظه بعد در حالی که به همسرش اشاره می‌کند، از دکتر می‌پرسد: «آقای دکتر! این کیه کنار دست من نشسته؟»

میم حافظه‌اش را از دست داده. «اسم علمی» بیماری‌اش را نمی‌دانم ولی می‌گویند روی مغزش تب‌خال زده. میم هیچ‌کدام از نزدیکانش را به یاد نمی‌آورد؛ نه پدر و مادر، نه همسر و فرزند، و نه دوست و همکار. حال عمومی‌اش ولی خوب است. حواسش جمع است و تا حدودی می‌فهمد که دور و برش چه اتفاقاتی دارد رخ می‌دهد.

بیاییم به این مسئله فکر کنیم: آیا میمِ روز x-1 (میم۱) همان میمِ روز x+1 (میم۲) است؟ برای پاسخ دادن به این سؤال احتمالاً باید به سؤالات بنیانی‌تری بپردازیم: انسان بودن انسان به چیست؟ یا چه چیز یک فرد را از دیگر افراد متمایز می‌کند؟ یا سؤالاتی از این دست. اگر حافظه یا خاطرات بخشی از جواب به سؤالات فوق باشد لاجرم باید بپذیریم که میم۱، میم۲ نیست. به عبارت دیگر، زندگی میم در بیمارستان تمام می‌شود. آیا می‌توانیم بگوییم که میم در بیمارستان مرده؟ این موجودی که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده و لااقل از نظر ظاهری با میم مو نمی‌زند کیست؟ آیا همان میم است که حافظه‌اش را از دست داده یا اصلاً یک نفر دیگر است که صدایش می‌کنند میم؟

اگر بپذیریم که حافظه و خاطرات بخشی از فرد بودن هر فرد است، باید بپذیریم که این فردی که روی تخت بیمارستان خوابیده میم نیست. ولی چطور می‌شود این موضوع را به همسرش گفت؟ همسر میم روز و شب مثل پروانه دور تخت میم می‌چرخد. شاید پیش خودش فکر می‌کند: «درسته اون نمی‌دونه من کی‌ام، ولی من که می‌دونم اون کیه». امّا آیا همسر میم درست فکر می‌کند؟ آیا او می‌داند که این مردی که روی تخت بیمارستان خوابیده کیست؟ اصلاً آیا به کار بردن عبارت «همسر میم» برای این زن درست است؟ اگر منظور از میم فردی باشد که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده، آیا این زن همسر اوست؟ برای اینکه ماجرا از این پیچیده‌تر نشود بیاییم اسم این زن را بگذاریم «ب». فرقی نمی‌کند پاسخ من و شما به سؤالات فوق چه باشد و چه نتایج فلسفی‌ای از آن‌ها بیرون کشیده شود. برای ب، مردی که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده همان میم است.

همان‌طوری که گفتم میم هوش و حواسش جمع است. هرچند خیلی سر در نمی‌آورد که چه بر سرش آمده، ولی تا حدودی می‌فهمد که دور و برش چه می‌گذرد. چند روزی از حادثه که می‌گذرد میم به ب علاقه‌مند می‌شود! «عشق همیشه در مراجعه است». میم به ب می‌گوید: «با اینکه نمی‌دونم چی به سرم اومده، با اینکه چیزی یادم نمیاد، ولی تو تنها کسی بودی که ساعت‌ها کنارم موندی و ازم مواظبت کردی. تو خیلی خوب و مهربونی. من خیلی دوستت دارم!» ب خوشحال است که میم دوباره مثل سابق به او اظهار علاقه کرده. فرض کنیم این میم همان میم سابق است. می‌توانیم بگوییم میم ب را دوست داشت و میم ب را دوست دارد. این وسط فقط چند روز وقفه افتاد. از آن طرف ب میم را دوست داشت و ب میم را دوست دارد، بدون وقفه. ولی آیا این دوست داشتن (دوست داشتن میم ب را) همان دوست داشتن سابق است؟ اصلاً آیا می‌توانیم ثبات و تغییر را به چیزی مثل دوست داشتن نسبت دهیم؟

میم دارد کم‌کم همه را دوباره می‌شناسد. او فهمیده که بیماری باعث شده حافظه‌اش را از دست بدهد. او پذیرفته که همسر ب است، هرچند برای او ب از بیمارستان شروع می‌شود. او پذیرفته که پسر خانم و آقای خ است هرچند پدر و مادر برای او از بیمارستان شروع می‌شوند. او پذیرفته که دوست فلانی و بهمانی است هرچند آنها هم برای او از بیمارستان شروع می‌شوند.

چند روز بعد میم از بیمارستان مرخص می‌شود و می‌رود پی زندگی‌اش. از آنجا که انسان باهوشی است خیلی زود کارش را دوباره یاد می‌گیرد و در همان پست قبلی مشغول به کار می‌شود. از دور که نگاه می‌کنی، به نظر زندگی خوبی دارند؛ از نظر عاطفی همدیگر را دوست دارند و از نظر مالی هم دستشان به دهانشان می‌رسد.

فصل ده: علیه چندپارگی

در فصل قبل تیلر نشان داد که نهادهای موجود در جامعه‌ی تکنولوژیک، ضرورتاً سلطه‌ی عقل ابزاری را بر ما تحمیل نمی‌کنند ولی این تمایل را دارند که جامعه را به این سمت هل دهند. همین موضوع باعث شده که در طول تاریخ عده‌ای (از جمله مارکسیست‌ها) بخواهند بدون تن دادن به این نهادها اقتصاد را کنترل کنند و آن را صرفاً به دست تولیدگران و دولت بسپارند. ولی فروپاشی نظام کمونیستی نشان داد که این آرزو سرابی بیش نیست. از طرفی دیگر، این فروپاشی باعث شد تا عده‌ای در غرب به این نتیجه برسند که بهترین راه برای کنترل اقتصاد این است که پای دولت را تا حد ممکن از آن بیرون بکشند. این موضع نیز، به همان اندازه‌ی موضع کمونیستی غیرواقع‌انگارانه است زیرا ثبات و کارایی اقتصادی را نمی‌توان با حذف کامل دولت به‌دست آورد. ما نه می‌توانیم بازار را حذف کنیم و نه می‌توانیم همه چیز را به آن بسپاریم. هیچ راه‌حل نهایی برای این مسئله وجود ندارد و باید دائماً تعادل را بین طرفین معادله حفظ کرد. عملکرد بازار و دولت بروکراتیک خواه‌ناخواه موضع اتمیستی و ابزارگرایانه را در جامعه تقویت می‌کند، و از آنجایی که نمی‌توان این نهادها را کنار گذاشت، ما همواره با اتمیسم و ابزارگرایی در نبرد خواهیم بود.

پیوند بازار با دولت بروکراتیک می‌تواند باعث تضعیف ابتکارهای دموکراتیک شود. این همان چیزی است که «استبداد نرم» خوانده شده است. البته در ظاهر به نظر می‌رسد که جوامع مدرن فاصله‌ی زیادی با استبداد داشته باشند زیرا در آنها همواره اعتراضات، ابتکارات و چالش با حکومت وجود دارد. ولی در این جوامع دغدغه‌ی اصلی، سلطه‌ی استبدادی نیست بلکه چندپارگی است. منظور از چندپارگی آن است که هرچه می‌گذرد، مردم کمتر قادر به تشکیل یک اتحاد به‌منظور انجام هدفی مشخص هستند. در جوامع چندپاره، مردم به خود نگاه فردگرایانه دارند و کمتر به خود به‌عنوان عضوی از اجتماع شهروندان نگاه می‌کنند. این موضوع باعث می‌شود که توان بسیج اکثریت مردم کمتر و کمتر شود.

تیلر به نظام حقوقی و دادگاه در آمریکا اشاره می‌کند. از زمان تصویب قانون اساسی آمریکا، مفهوم «حقوق» مفهومی تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز بوده است و همه‌ی چالش‌ها را با یک رأی قاطع به پایان رسانده. در هر منازعه، حق با یکی از طرفین است بنابراین هر منازعه یک برنده و یک بازنده دارد. این موضوع باعث شده که امکان مصالحه بین مردم تقریباً از بین برود. در عصر جدید، یک شهروند خوب شهروندی است که بتواند حقوق خود را استیفا کند، بدون توجه به اینکه در کل چه بر سر جامعه می‌آید. همین امر است که موجب چندپارگی شده است. در یک جامعه‌ی چندپاره، افراد خیلی سخت می‌توانند خود را به‌عنوان اعضای یک جامعه ببینند. این امر باعث تقویت فردگرایی و اتمیسم می‌شود زیرا هر فرد برای به‌پیش‌بردن مقاصد خود، صرفاً به خود تکیه می‌کند. مشکل دیگری که چندپارگی ایجاد می‌کند این است که برای مبارزه با تأثیر مخرب بازار و دولت بروکراتیک، نیاز به تشکیل اجتماعات از طریق سازوکارهای دموکراتیک داریم، ولی چندپارگی باعث می‌شود که نتوانیم چنین تشکیلات مردمی‌ای را سامان دهیم.

اکنون مسئله‌ی ما این است که چگونه با چندپارگی مبارزه کنیم. جواب این است که هیچ نسخه‌ی قطعی برای پاسخ به این سؤال وجود ندارد و بسته به موقعیت، باید کاری کرد. یکی از راه‌هایی که برای مبارزه با چندپارگی پیشنهاد شده، تمرکززدایی از قدرت و سپردن بخشی از امور به نهادها و مجامع مردمی و مدنی است. اگر مجامع مردمی ضعیف باشند، مواضع فردگرایانه و ابزارگرایانه‌ی موجود در جامعه، موجب برقرار شدن نسخه‌های کم‌مایه و ضعیف مشروعیت می‌شود و این همان چیزی است که از ابتدا در پی مانع شدن از آن بوده‌ایم. بنابراین تیلر یک راه‌حل سیاسی را پیشنهاد می‌دهد: عمل سیاسی مشترک از طرف مردم به‌منظور مانع شدن از تأثیر مخرب بازار و دولت بروکراتیک. ولی این پیشنهاد سیاسی یک پیش‌زمینه‌ی فرهنگی را هم طلب می‌کند: باید فرهنگ مدرنیته را به‌خوبی بشناسیم و نقاط قوت و ضعف آن را به درستی تشخیص دهیم. تنها زمانی که به این شناخت برسیم می‌توانیم امیدوار به مقابله‌ی موفقیت‌آمیز با چالش‌های آن باشیم.

فصل نه: قفسی آهنی؟

در این فصل تیلر بر چیرگی عقل ابزاری در دوران مدرن متمرکز می‌شود. در فصول قبل دیدیم که تیلر در بحث فرهنگ مشروعیت نه موضع هواداران را می‌پسندد و نه موضع مخالفان را. در بحث عقل ابزاری هم او موضعی مشابه دارد. مخالفان عقل ابزاری می‌گویند که به‌واسطه‌ی عقل ابزاری، رابطه‌ی ما با زمین قطع شده است. ما فقط به‌دنبال بهره‌کشیدن از زمین هستیم. به‌علاوه، رابطه‌ی ما با خودمان هم قطع شده و این ارمغان راززدایی شدن جهان است. اینگونه مخالفت‌ها با عقل ابزاری از عصر رمانتیک شروع شده. مخالفان، معمولاً دلبسته‌ی عصر پیشاصنعتی هستند و به شدت با موافقان تکنولوژی مخالفند. موافقان تکنولوژی معتقدند که برای همه‌ی دردهای بشر درمانی وجود دارد و باید کسانی که سدی در برابر توسعه هستند را کنار زد.

موضع طرف‌ها را این‌طور می‌توان نشان داد: مخالفان مشروعیت سمت راست نزاع قرار گرفته‌اند و مخالفان تکنولوژی سمت چپ نزاع هستند. با این حساب، بعضی از کسانی که به اخلاق خودسازی (مشروعیت) انتقاد دارند، هواداران دو‌آتشه‌ی توسعه‌ی تکنولوژیک هستند. از طرف دیگر، بعضی از کسانی که به‌شدت از فرهنگ مشروعیت طرفداری می‌کنند، مواضعی مخالف با عقل ابزاری دارند. این مواضع گاهی حتی به تنافض نزدیک می‌شود. مثلاً محافظه‌کاران دست‌راستی آمریکایی از طرفی از ارزش‌های سنتی جامعه حمایت می‌کنند و با سقط جنین و پورنوگرافی مخالفند، ولی سیاست‌های اقتصادی‌شان منجر به نوعی از سرمایه‌داری بی‌مهار شده که هیچ ارزشی جز صورت‌حساب‌های اقتصادی نمی‌شناسد. به همین صورت، کسانی هم هستند که به‌شدت از طبیعت و زندگی طبیعی حمایت می‌کنند ولی همزمان برای حمایت از سقط جنینِ خودخواسته خودشان را به در و دیوار می‌کوبند؛ با این استدلال که زن مالک انحصاری بدن خود است.

تیلر معتقد است که زندگی تکنولوژیک می‌تواند انواع بهتر و بدتر داشته باشد. مخالفان تکنولوژی، با انگشت گذاشتن روی نفوذ و تسلط آن در جامعه، و موافقان تکنولوژی، با تأکید کردن بر وجه ابزاری و اتمیستی آن، باعث شده‌اند ملاحظات اخلاقی این نوع از زندگی پوشیده و دور از دید بماند. نظر تیلر این است که برخلاف این دو گروه، ما باید دست به بازیابی بزنیم تا بتوانیم از این نزاع موجود در جامعه حاصلی ببریم.

تیلر ابتدا توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که وقتی بازدهی و کارایی اهمیت پیدا کنند، خودبه‌خود پای عقل ابزاری هم به میان باز می‌شود. وقتی در مقیاس یک جامعه قرار باشد نهادهای عمومی و گروه‌های مختلف سامان پیدا کنند، تنها راه‌حل این است که از اصول عقلانی بروکراتیک استفاده کنیم. حال، چه امور اقتصادی را به «دست نامرئی» حواله دهیم و چه مکرراً در اقتصاد دخالت کنیم، به‌هرحال داریم طبق اقتضائات عقلانیت مدرن رفتار می‌کنیم. تنها راه جایگزین این است که درها را به روی خود ببندیم و در انزوا زندگی کنیم. این موضوع اهمیت گرایش‌های اتمیستی و ابزارگرایانه را در فلسفه‌های عصر ما به خوبی نشان می‌دهد. نظرگاه‌های علمی هم از گرایش‌های اتمیستی و ابزارگرایانه تغذیه می‌شوند. بنابراین این گرایش‌ها قاعده و واقعیت جوامع امروزی به حساب می‌آیند، ولی نباید از این موضوع نتیجه گرفت که اتمیسم و ابزارگرایی گریزناپذیر هستند. نباید فکر کنیم که ما در «قفس آهنی» تکنولوژی مدرن گیر افتاده‌ایم و هیچ راهی به بیرون نداریم.

تیلر می‌پذیرد که توصیف «قفس آهنی» تا حدود زیادی حقیقت دارد، چون جامعه‌ی مدرن افراد را به سمت اتمیسم و ابزارگرایی هل می‌دهد و امکان تحرک آنها خارج از موازین مدرن را می‌کاهد. با این حال، این یک تقدیر ناگزیر نیست. اوّلاً ارتباط بین تمدن تکنولوژیک و موازین آن یک‌طرفه نیست. ثانیاً انسان‌ها و جوامعشان پیچیده‌تر از آن هستند که بتوان آنها را تحت یک نظریه درآورد. در همین جوامع انسانی، از عصر رمانتیک تاکنون، مقاومت‌هایی مقابل روند جاری وجود داشته و هرچند ناکافی و ناکامل، توانسته تأثیراتی به‌جا بگذارد. بنابراین ما در قفس گرفتار نیستیم، بلکه داریم روی سطحی شیب‌دار راه می‌رویم که به‌طور طبیعی، تمایل چیزها به سمت پایین افتادن است.

پیشنهاد تیلر به‌منظور مبارزه با اتمیسم و ابزارگرایی، بازیابی پس‌زمینه‌های اخلاقی‌ای است که عقل ابزاری از آنها نشأت گرفته است. هرچند عقل ابزاری برای ما تفوّق بر طبیعت را به ارمغان آورده، ولی این تنها ارمغان عقل ابزاری نیست. یک ارمغان دیگر، آرمان عقلانیت است که آرمان آزادی در خودسازی را نیز با خود دارد. ارمغان دیگر، کششی اخلاقی به سمت تقلیل مرارت‌های انسانی است. امروزه ما با کمک همین تکنولوژی در مقابل خشکسالی، سیل و طوفان می‌ایستیم. برای ما پذیرفتنی نیست که انسان‌ها قربانیان بلاهای طبیعی باشند. بنابراین، عقل ابزاری تنها خادم شهوت قدرت نیست بلکه خدمات مهمی را به انسان‌ها عرضه می‌کند. بازیابی پس‌زمینه‌های غنی‌تر عقل ابزاری می‌تواند نشان دهد که ضرورتی ندارد که عقل ابزاری در خدمت تسلط بر طبیعت درآید و در موارد بسیاری، این تسلط خیانت به پس‌زمینه‌های اخلاقی‌اش است.

به منظور این بازیابی تیلر دو پیشنهاد دارد: الف) شرایط تحقق این آرمان‌ها در زندگی را ترسیم کنیم. ب) تعیین کنیم که تحقق این آرمان‌ها چه نتیجه‌ای خواهد داشت. با مثالی در حوزه‌ی خدمات درمانی همراه شویم: تحت الف باید در نظر بگیریم که بیماران انسان‌های زنده‌ای هستند که هرکدام داستان زندگی خود را دارند، بنابراین با ب به این نتیجه می‌رسیم که باید این طبیعت واجد بدن، قابل گفتگو و زمان‌مند را به‌رسمیت بشناسیم. ما باید در مقابل نحوه‌های درمانی که فراموش می‌کنند بیمار یک انسان با داستان زندگی خاص خود است و به ملزومات نسبت بین پرستار و بیمار بی‌توجه‌اند، مقاومت کنیم. این مقاومت از طریق دست‌آویز قرار دادن پس‌زمینه‌های اخلاقی عقل ابزاری میسر است. به‌جای اینکه به تکنولوژی صرفاً نگاهی تجاری و سلطه‌جویانه داشته باشیم، می‌توانیم از آن به عنوان ابزاری برای خیرخواهی استفاده کنیم. ولی این خیرخواهی باید از فهم صحیحی از انسان ناشی شده باشد. باید از تکنولوژی در خدمت اخلاق خیرخواهی و برای انسان‌های گوشت و خون دار استفاده کنیم، و باید توجه داشته باشیم که اینگونه زندگی کردن با عقل ابزاری، محتاج شکل زندگی بسیار متفاوتی نسبت به تکنولوژی است. هرچند همواره تمایل به سمت تسلط وجود دارد، هیچ ضرورتی ایجاب نمی‌کند که ما نحوه‌ی زندگی تکنولوژیک خود را به این سمت ببریم. درباره‌ی تکنولوژی نیز، ما محتاج یک نزاع تمام‌نشدنی دیگریم.

فصل هشت: زبان‌های رساتر

چنان‌که پیش‌تر گفتیم، در عصر مشروعیت انسان‌ها با نوعی «فردگرایی» روبرو هستند که بنا بر آن احکامی که پیش‌تر توسط منابع بیرونی صادر می‌شد اکنون توسط افراد انتخاب می‌شود. بنابراین برای هر فردی لازم است که هویّت خود را بشناسد و به آن شکل دهد. ولی اینجا باید به یک نکته توجه کنیم؛ اینکه باید بین شیوه‌ی فردگرایانه با محتوای فردگرایانه تمایز قائل شویم. این تمایز شبیه به تمایز ماده و صورت است. با توضیحات فصل‌ها پیشین، می‌پذیریم که لازمه‌ی مشروعیت این است که مرجع تصمیم‌گیری خود شخص باشد ولی این موضوع باعث نمی‌شود که ضرورتاً محتوای تصمیم‌ها هم صرفاً راجع به تمایلات و تمنیّات خود شخص باشد و هیچ‌چیزی فراتر از آن را شامل نشود. به عبارت دیگر، کاملاً ممکن است که فرد تکامل خود را از طریق چیزهایی فراتر از خود، مثلاً خداوند، یا جنبشی سیاسی، یا مراقبت از زمین بیابد. عدم تفکیک بین شیوه‌ی فردگرایانه با محتوای فردگرایانه باعث می‌شود که گمان شود در عصر مشروعیت، محتوا نیز باید ضرورتاً فردگرایانه باشد و این منجر به نوعی فردگرایی بسیار مخرّب و خسران‌خیز می‌شود.

تیلر برای روشن‌تر کردن این تمایز به سراغ هنر می‌رود و مثال‌هایی از تاریخ هنر را ذکر می‌کند. تا پیش از قرن هجدهم، هنر به‌مثابه‌ی نوعی تقلید تلقی می‌شد. هنرمند در اثر خود از نقاط مرجعی استفاده می‌کرد که برای همه در دسترس و عمومی بود. به‌عنوان مثال وقتی شکسپیر درباره‌ی شاه‌کشی صحبت می‌کرد، واژه‌ها را طوری به‌کار می‌برد که عموم مردم به‌کار می‌بردند و از واژه‌ها همان مراد می‌کرد که دیگران مراد می‌کردند، ولذا فهم اثر شکسپیر برای همه میسر بود. به همین ترتیب، در نقاشی هم هنرمند چیزی روی تابلو می‌کشید که عموم مردم می‌توانستند آن را بفهمند.

امّا حدود دو قرن است که ما در جهان متفاوتی زندگی می‌کنیم. دیگر آن مرجع‌های عمومی و دسترس‌پذیر وجود ندارند و هنر هم دیگر تقلید یا مطابقت تعریف نمی‌شود. در دوران جدید، شاخصه‌ی هنر خلاقیّت است. البته این به این معنا نیست که در دوران جدید شاعران از مرجع‌های عمومی سابق استفاده نمی‌کنند. این استفاده هنوز صورت می‌پذیرد ولی به‌شکلی کاملاً متفاوت. در دوران جدید برای فهم شعر، چنگ زدن به مفاهیم سابقاً عمومی فایده‌ای ندارد، بلکه باید وارد جهان شاعر شد و دید آن مفاهیم در جهان احساس او چه معنایی می‌دهد. تیلر شاعری را مثال می‌زند که از کلمه‌ی «فرشته» در شعرش استفاده می‌کند. این کلمه دیگر آن سلسله‌مراتب مخلوقات را که برای انسان قرون وسطایی ملموس بود، پیش چشم مخاطب جدید نمی‌گذارد. مخاطب جدید معنا را از آن سلسله‌مراتب معنایی عمومی نمی‌گیرد، بلکه وارد زبان احساسات ساخت‌یافته‌ی شاعر می‌شود تا منظور او را درک کند. در نتیجه «فرشته» که سابقاً به موجودی فراانسانی اشاره می‌کرد که برای فهمیدنش لازم بود از حیطه‌ی انسانی خارج شویم، اکنون امری کاملاً مربوط به انسان تلقی می‌شود و برای فهمش باید وارد زبان و جهان شاعر شویم.

بنابراین کار شاعر این است که خودش جهان‌های مرجعش را بسازد و بکوشد تا مخاطبش آن را باور کند. امروزه شاعران نظر مخاطبان خود را به چیزهایی در طبیعت جلب می‌کنند که هیچ واژه‌ی دقیقی برایشان وجود ندارد. در خود شعر است که کلمات مورد نیاز پیدا می‌شوند. در این «زبان رساتر» همزمان چیزی ساخته و تعریف می‌شود و به نمایش گذاشته می‌شود. در نقاشی هم جریان از همین قرار است. نقاشان به دنبال نشانه‌هایی در طبیعت هستند که ریشه در فهم عمومی نداشته باشد. آنها می‌کوشند تا چیزهایی بگویند که هیچ کلمه‌ای برای بیان کردنشان وجود ندارد و معنایشان صرفاً‌ از طریق مراجعه به اثر هنری قابل فهم است نه از طریق مراجعه به یک واژه‌دان ازپیش‌موجود.

آنچه تاکنون نشان دادیم این است که در هنر دوران پسا-رمانتیک، شیوه‌ی فردگرایانه برای خلق اثر هنری وجود دارد. ولی از این موضوع نمی‌توان نتیجه گرفت که اثر هنری باید لزوماً محتوای فرگرایانه داشته باشد و صرفاً به ابراز درونیّات شخصی هنرمند محدود شود. چنانکه در آثار بسیاری از شعرای مدرن، می‌توان تلاش برای فرا رفتن از خود را مشاهده کرد. از آنجا که امروزه دیگر در آن عالم سلسله‌مراتبی سابق زندگی نمی‌کنیم، لازم است که برای اجتناب از خلأ ایجاد شده برای خود عالمی دیگر بسازیم؛ این امر همان چیزی است که هنر جدید تا حد زیادی در پی انجام دادنش است.

فصل هفت: جنگ جنگ تا پیروزی*

چنانکه پیشتر گفتیم، دو نگاه افراطی و تفریطی به فرهنگ مشروعیت وجود دارد. گروهی معتقدند که این فرهنگ هیچ نقطه‌ی قوّتی ندارد و آن را به‌طور کامل رد می‌کنند. در مقابل، عده‌ای هیچ مشکلی در این فرهنگ نمی‌بینند و آن را همین‌طوری که هست می‌پسندند. تیلر هیچ‌کدام از این دو موضع را نمی‌پذیرد. از نظر او، راه درست این است که به دنبال بازیابی این فرهنگ باشیم. منظور تیلر از بازیابی این است که آرمان متعالی این فرهنگ را شناسایی و معرفی کنیم و در ضمن با استفاده از این آرمان، انحرافات موجود در این فرهنگ را مورد انتقاد قرار دهیم. به‌عبارت دیگر، نباید له یا علیه مشروعیت اقامه‌ی نزاع کرد، بلکه باید فعالیت‌ها را درباره‌ی آن سامان داد. برای این منظور، تیلر سه شرط را ذکر کرده بود که دوباره به آنها اشاره می‌کنیم: ۱- دنبال کردن آرمان مشروعیت امری ارزشمند است. ۲- می‌توان به‌طور مستدل درباره‌ی مشروعیت سخن گفت. و ۳- چنین استدلال‌هایی می‌تواند عملاً مؤثر واقع شود. در فصل‌های قبل، تلاش‌های تیلر معطوف به نشان دادن درستی ۲ بود. در این فصل ۱ را مورد بررسی قرار می‌دهیم و در فصل آینده به ۳ خواهیم پرداخت.

طی دو قرن اخیر، فرهنگ غربی ما را در مقابل نحوه‌ای از زندگی قرار داده که یک مشخصه‌ی روشن دارد: این نحوه از زندگی مسئولانه‌تر است؛ به این معنا که در این نحوه‌ی زیست، انسان‌ها بیش از پیش در برابر خود احساس مسئولیت می‌کنند، به‌طوری‌که هر فرد می‌تواند متناسب با خود به زندگی‌اش سامان دهد و این امر موجب می‌شود که انسان‌ها هرکدام زندگی متفاوتی را پیش بگیرند. با وجود مخاطراتی که این شکل از زندگی دارد، مشروعیت در بهترین حالتش نحوه‌ی زیست غنی‌تری را برای انسان‌ها فراهم می‌کند. حتی مخالفان مشروعیت نیز خواهی‌نخواهی تحت تأثیر این فرهنگ هستند ولذا باید اذعان کرد که این فرهنگ، در جوامع لیبرال غربی، فرهنگ غالب است. هرچند این موضوع نمی‌تواند دلیلی بر ارزشمند بودن این فرهنگ به‌حساب آید، ولی لااقل می‌تواند مخالفان (که خواهان ریشه‌کن کردن این فرهنگ هستند) را به سختی به چالش بکشد. سخن گفتن از ریشه‌کن کردن فرهنگی که امروز، جریان اصلی فرهنگی جامعه به حساب می‌آید، چه معنایی دارد؟

در دل فرهنگ مشروعیت نزاعی برقرار شده است. از یک طرف، در این فرهنگ انحرافاتی به وجود آمده که آن را به‌سوی خود‌بینی و خودرایی می‌کشاند و از طرف دیگر آرمان ارزشمندی که در این فرهنگ وجود دارد آن را به سمت تعالی می‌برد. این نزاع همچنان ادامه دارد و ادامه خواهد داشت. ادامه‌دار بودن این نزاع برای کسانی که به‌دنبال یک راه‌حال قطعی و نهایی هستند خبر بدی به‌حساب می‌آید. ما دیگر به آن روزگاری که خودمحوری این چنین دلربایی و جلوه‌گری نمی‌کرد برنخواهیم گشت. مشروعیت ما را وارد عصر مسئولیت‌پذیری کرده ولذا ما باید بیش از گذشتگان در برابر خودمان احساس مسئولیت کنیم. ما حالا بیش از گذشتگان ظرفیت و مسئولیت برای محقق کردن خود داریم و همین امر باعث می‌شود که امکان انحطاط و تعالی بیشتری داشته باشیم. هیچ تضمینی برای حرکت پیوسته و متعالی برای هیچ شخص یا جامعه‌ای وجود ندارد. دستیابی به یک مدینه‌ی فاضله رؤیای کنش‌گران انقلابی از جمله مارکسیست‌ها بود. آنها می‌گفتند که با کنار زدن سرمایه‌داری، ثمره‌ی درخت آزادیِ مدرن فقط میوه‌های شیرین خواهد بود و از انحرافات و لغزش‌ها اثر نخواهد ماند. ولی در یک جامعه‌ی آزاد این امر ناممکن است. جامعه‌ی آزاد با یک دست متعالی‌ترین نوع مسئولیت‌پذیری اخلاقی را به انسان‌ها هدیه می‌دهد، و با دست دیگر منحط‌ترین نوع پورنوگرافی را. امروز روشن شده که ادعای جوامع سابقاً مارکسیست مبنی بر اینکه پورنوگرافی محصول سرمایه‌داری است، لاف و گزافی بیش نبوده است.

ولی خبر خوب این است که ضمانتی برای انحطاط یافتن این فرهنگ هم وجود ندارد. یک جامعه‌ی آزاد ماهیتاً محل نزاع انواع متعالی و منحط آزادی است. هرچند در انتها هیچ‌کدام به‌طور کامل پیروز نخواهند شد ولی می‌توان از طریق عمل اجتماعی، تغییرات سیاسی، و تسخیر قلب و ذهن انسان‌ها تعادل را به نفع انواع متعالی به‌هم زد. بنابراین در جوامع آزاد هم مثل جنبش‌های انقلابی این شعار سر داده می‌شود: «جنگ جنگ تا پیروزی»*.

علی‌رغم نظر بدبینان که جامعه‌ی امروز غرب را با دوران انحطاط امپراطوری روم مقایسه می‌کنند، تیلر معتقد است که مدرنیته در چنین سراشیبی سقوطی قرار ندارد. البته او منکر نمی‌شود که شاید بعضی از جوامع مدرن به ازخودبیگانگی دچار شوند یا شأن نسبتاً شکوهمند کنونی خود را از دست بدهند. تیلر می‌گوید که ایالات متحده در معرض هردو خطر است ولی ایالات متحده همه‌ی جهان غرب نیست. البته او تذکر می‌دهد که از جمله خوشبین‌هایی که در دهه‌ی ۶۰، فرهنگ غربی را به شکل بهشت موعود توصیف می‌کردند هم نیست. پیشنهاد تیلر این است که به‌جای اینکه بخواهیم ریشه‌ی فرهنگ مدرن را بزنیم، به‌طور همدلانه با آن وارد تعامل شویم و نشان دهیم که به چه چیزهایی نیاز دارد. در جدال دوقطبی هوچی‌ها و بوقچی‌ها آن‌چه پنهان می‌ماند، فهم درست از آرمان مشروعیت است.

 

* عبارتی که در کتاب آمده La Lotta Continua است، به‌معنای «نبرد ادامه دارد». این عبارت شعار گروهی از فعالان چپ ایتالیایی بوده که در سال ۱۹۶۹میلادی سازمانی به همین نام تشکیل دادند. فکر می‌کنم «جنگ جنگ تا پیروزی» معادل خوبی برای این شعار در فرهنگ خودمان باشد.

فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

تیلر می‌گوید که دو نگاه نادرست به فرهنگ مشروعیت وجود دارد: الف) نگاهی که آرمان مشروعیت را به‌فعلّیت رساندنِ خود می‌داند، و برای رسیدن به این هدف، خودمحوری را تجویز می‌کند. ب) نگاهی که هیچ آرمانی در مشروعیت نمی‌بیند و معتقد است که مشروعیت همان خودپسندی و خودپرستی است. تیلر نگاه سومی را پیشنهاد می‌کند که بر اساس آن، مشروعیت آرمانی اخلاقی دارد ولی برای رسیدن به آن، نباید صرفاً بر خود متمرکز شد. سؤال اصلی این است که چه چیزی باعث شده که این آرمان درست دیده نشود و اخلاق مشروعیت مستعد چنین انحرافی باشد؟

در یک سطح، پاسخ به این سؤال این است که به‌نظر می‌رسد که زندگی بدون لحاظ کردنِ دیگران راحت‌تر می‌شود. در بسیاری از موارد، انتظارات دیگران با خواست ما ناهمسو است و این باعث چالش‌ها و کلنجارهای درونی می‌گردد. راحت‌ترین کار برای ما این است که انتظارات دیگران را کنار بگذاریم و صرفاً به خواست خود بپردازیم. سطح دیگر جواب به این سؤال، سطحی اجتماعی است؛ ساختارهای اجتماعی مدرن با ساختارهای سنتی متفاوت است. نظام اقتصادی و سیاسی مدرن، فردگرایی را با خود به‌دنبال می‌آورد. به‌عنوان مثال می‌توان به نقش بخش خصوصی در اقتصاد توجه کرد. روشن است که چنین مشارکت‌های اقتصادی سازگاری زیادی با فردگرایی دارد. یا می‌توانیم نقش جابجایی را در فرهنگ مدرن بکاویم. جابجایی عنصری اساسی در مدرنیسم است. در عصر مدرن روستاییان زمین‌هایشان را رها می‌کنند و به شهرها می‌آیند. ارتباطات بین کشورها گسترش می‌یابد و افراد برای زندگی به کشورها و قارّه‌های دیگر مهاجرت می‌کنند. حتی جابجایی به‌طور روزانه نیز اتفاق می‌افتد؛ برخی افراد به‌دنبال کار هر روز از شهری به شهر دیگر جابجا می‌شوند. این جابجایی‌ها باعث می‌شود که پیوندهای سابق گسسته شود و روابطِ غیرشخصی و سطحی، جای روابط عمیق و چهره به چهره‌ی سابق را بگیرد. به‌علاوه، زندگی در جامعه‌ی تکنوکراتیک و بروکراتیک امروزی، مستلزم اهمیت دادن به عقل ابزاری است. ما عادت کرده‌ایم که همه چیز را از دریچه‌ی عقل ابزاری و با محاسبه‌ی سود و زیان ببینیم. چنین نگاهی به انسان‌ها، به طبیعت و به نظام‌های اجتماعی باعث شده که در فرهنگ مشروعیت انحراف رخ دهد و این فرهنگ به‌سوی فردگرایی بلغزد.

این فقط یکی از لغزش‌ها در فرهنگ مشروعیت است. لغزش دیگر، گذار از فرهنگی «متعالی» به‌سمت شکلی از پوچ‌گرایی است، که منجر به نفی همه‌ی افق‌های اهمیّت می‌شود. این گذار از یک قرن و نیم پیش آغاز شده و شخصیت اصلی آن نیچه است. بر اساس فرهنگ مشروعیت، فرد باید خودش را کشف کند،‌ ولی این‌طور نیست که چیزی از قبل آماده باشد تا ما آن را کشف کنیم، بلکه کشف اینجا معنای ساختن می‌دهد. ما باید خودمان را بسازیم و این ساختن از طریق شدن رخ می‌دهد؛ ما همان نحوه از زندگی می‌شویم که آن را می‌زییم. بنابراین، کشف خود ارتباط روشنی با خلاقیّت هنری (به معنای جدید آن) پیدا می‌کند. در گذشته هنر مبتنی بر تقلید بوده است و اثر هنریِ مقبول، اثری بوده که با مهارت، چیزی در جهان خارج را تقلید کند. ولی فهم امروزی از هنر بر مبنای خلاقیّت است و اثر هنری حاوی این عنصر شمرده می‌شود؛ بنابراین تقلید دیگر فعالیتی هنری به‌شمار نمی‌آید. به همین ترتیب، امروزه خودسازی هم از تقلید فاصله گرفته و ابتکار و خلاقیت و آفرینش در آن اساسی شمرده می‌شود. بر این اساس، هر انسان یک آفرینشِ تازه و اصیل است. بنابراین زندگی هنرمندانه، پاردایم زندگی در دوران مدرن به‌حساب می‌آید.

امّا مشکلی که اینجا به‌وجود می‌آید این است که خلاقیّت و اصالت چندان با قیود اخلاقی بر سر مهر نیست. اقتضای خلّاقیت، بی‌قیدی و روراست بودن با خود است، بنابراین در هنر مدرن همه‌ی محدودیت‌ها (از جمله محدودیت‌های اخلاقی) کنار گذاشته می‌شوند. با توجه به هماهنگی خلاقیّت هنری و خودسازی، در آفرینش خود هم محدودیت‌های اخلاقی کنار گذاشته می‌شوند. ولی به‌یاد بیاوریم که اساس فرهنگ مشروعیت یک اصل اخلاقی بود. بنابراین به نظر می‌رسد که لغزش دوم به سمت فردگرایی، فرهنگ مشروعیت را با خودشکنی مواجه می‌کند. آن‌طوری که کانت می‌گفت، زیبایی باعث ارضای حسی درون ما می‌شود، ولی ارضای این حس با ارضای دیگر تمایلات (حتی تمایلات متعالی اخلاقی) در ما متمایز است. تمایل هنری، تمایلی است که هدفش درون خودش است؛ یعنی باعث ارضای درونی می‌شود. به همین ترتیب، مشروعیت هم به‌نحوی فهم شده که هدف از آن، خودش است و نیازی ندارد که خودش را با اخلاق هماهنگ کند. حتی برعکس، اخلاق (آن‌گونه که معمولاً فهمیده می‌شود) قیودی از خارج بر انسان تحمیل می‌کند و لازمه‌ی خودسازی اصیل، مبارزه با این قیود است. اینجا است که ناسازگاری رخ می‌دهد:

به‌طور خلاصه، مشروعیت الف) متضمن ۱) خلاقیت، ساختن و اکتشاف، ۲) اصالت، و معمولاً ۳) مقابله با قواعد اجتماعی، حتی قواعد اخلاقی است. ولی چنانکه پیش‌تر دیدیم، مشروعیت ب) نیازمند ۱) گشودگی دربرابر افق‌های اهمیت، و ۲) تعیّن بخشی به خود از طریق گفتگو، است. اشتباهی که معمولاً رخ می‌دهد این است که یکی از الف یا ب را بر دیگری برتری می‌بخشند. به‌عنوان مثال، هواداران نظریات شالوده‌شکن (deconstructionist) بر الف۱ تأکید می‌کنند، درحالی‌که کاملاً ب۱ را فراموش می‌کنند، یا شکل افراطی الف۳ (که منجر به ضد اخلاق‌گرایی می‌شود) را ترویج می‌کنند درحالی‌که از ب۲ و نقش مهم دیگران غافل هستند.

در انتها باید بر این نکته تأکید کرد که نمی‌توان و نباید از فرهنگ مشروعیت انتظار آزادی کامل برای تعیّن بخشیدن به خود داشته باشیم، زیرا این موضوع خودشکن است. این موضوع ما را با مخمصه‌ای انسان‌محورانه روبرو می‌کند: از یک طرف بر اساس انسان‌محوری باید همه‌ی افق‌های اهمیت خارجی را کنار بگذاریم که این باعث تهی شدن زندگی فرد از معنا می‌شود. از طرف دیگر، به این انسان که خود را در جهانی کر و گنگ گرفتار می‌بیند، گفته می‌شود که خودش برای زندگی‌اش دست به آفرینش معنا و ارزش بزند. ولی در این جهان، دیگر انتخاب معناداری وجود ندارد چون دیگر موضوع مهمی وجود ندارد؛ افق‌های اهمیت کنار گذاشته شده‌اند. شاید این‌طور به‌نظر برسد که در این جهان مسطح، می‌توان به آزادی تعیّن بخشیدن به خود امید بست و معنا را در خودِ انتخاب جستجو کرد. ولی آزادی تعیّن بخشیدن به خود، هرچند موجب نجات فرهنگ مشروعیت به‌نظر بیاید، درواقع مایه‌ی هلاک آن است، زیرا صرفاً انسان‌محوری را بزرگ و بزرگ‌تر می‌کند. چنان‌که در فصول قبل دیدیم، اصالت دادن به انتخاب، نه باعث ارزشمند شدن آن می‌شود و نه با آرمان مشروعیت سازگاری دارد.