Inverted Commas

جمعی از فلسفه‌کاران امیرکبیر

Inverted Commas

جمعی از فلسفه‌کاران امیرکبیر

آخرین نظرات

۱۴ مطلب توسط «مهدی ابراهیم پور» ثبت شده است

میم مرد سی و چند ساله‌ای است، ازدواج کرده و یک پسر دو ساله دارد. از دور که نگاه می‌کنی، به نظر زندگی خوبی دارند؛ از نظر عاطفی همدیگر را دوست دارند و از نظر مالی هم دستشان به دهانشان می‌رسد. در روز x میم دچار تشنج می‌شود. همسرش او را می‌رساند بیمارستان. در بیمارستان میم سرپا می‌شود و چند دقیقه‌ای با همسرش صحبت می‌کند. چند لحظه بعد در حالی که به همسرش اشاره می‌کند، از دکتر می‌پرسد: «آقای دکتر! این کیه کنار دست من نشسته؟»

میم حافظه‌اش را از دست داده. «اسم علمی» بیماری‌اش را نمی‌دانم ولی می‌گویند روی مغزش تب‌خال زده. میم هیچ‌کدام از نزدیکانش را به یاد نمی‌آورد؛ نه پدر و مادر، نه همسر و فرزند، و نه دوست و همکار. حال عمومی‌اش ولی خوب است. حواسش جمع است و تا حدودی می‌فهمد که دور و برش چه اتفاقاتی دارد رخ می‌دهد.

بیاییم به این مسئله فکر کنیم: آیا میمِ روز x-1 (میم۱) همان میمِ روز x+1 (میم۲) است؟ برای پاسخ دادن به این سؤال احتمالاً باید به سؤالات بنیانی‌تری بپردازیم: انسان بودن انسان به چیست؟ یا چه چیز یک فرد را از دیگر افراد متمایز می‌کند؟ یا سؤالاتی از این دست. اگر حافظه یا خاطرات بخشی از جواب به سؤالات فوق باشد لاجرم باید بپذیریم که میم۱، میم۲ نیست. به عبارت دیگر، زندگی میم در بیمارستان تمام می‌شود. آیا می‌توانیم بگوییم که میم در بیمارستان مرده؟ این موجودی که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده و لااقل از نظر ظاهری با میم مو نمی‌زند کیست؟ آیا همان میم است که حافظه‌اش را از دست داده یا اصلاً یک نفر دیگر است که صدایش می‌کنند میم؟

اگر بپذیریم که حافظه و خاطرات بخشی از فرد بودن هر فرد است، باید بپذیریم که این فردی که روی تخت بیمارستان خوابیده میم نیست. ولی چطور می‌شود این موضوع را به همسرش گفت؟ همسر میم روز و شب مثل پروانه دور تخت میم می‌چرخد. شاید پیش خودش فکر می‌کند: «درسته اون نمی‌دونه من کی‌ام، ولی من که می‌دونم اون کیه». امّا آیا همسر میم درست فکر می‌کند؟ آیا او می‌داند که این مردی که روی تخت بیمارستان خوابیده کیست؟ اصلاً آیا به کار بردن عبارت «همسر میم» برای این زن درست است؟ اگر منظور از میم فردی باشد که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده، آیا این زن همسر اوست؟ برای اینکه ماجرا از این پیچیده‌تر نشود بیاییم اسم این زن را بگذاریم «ب». فرقی نمی‌کند پاسخ من و شما به سؤالات فوق چه باشد و چه نتایج فلسفی‌ای از آن‌ها بیرون کشیده شود. برای ب، مردی که الآن روی تخت بیمارستان خوابیده همان میم است.

همان‌طوری که گفتم میم هوش و حواسش جمع است. هرچند خیلی سر در نمی‌آورد که چه بر سرش آمده، ولی تا حدودی می‌فهمد که دور و برش چه می‌گذرد. چند روزی از حادثه که می‌گذرد میم به ب علاقه‌مند می‌شود! «عشق همیشه در مراجعه است». میم به ب می‌گوید: «با اینکه نمی‌دونم چی به سرم اومده، با اینکه چیزی یادم نمیاد، ولی تو تنها کسی بودی که ساعت‌ها کنارم موندی و ازم مواظبت کردی. تو خیلی خوب و مهربونی. من خیلی دوستت دارم!» ب خوشحال است که میم دوباره مثل سابق به او اظهار علاقه کرده. فرض کنیم این میم همان میم سابق است. می‌توانیم بگوییم میم ب را دوست داشت و میم ب را دوست دارد. این وسط فقط چند روز وقفه افتاد. از آن طرف ب میم را دوست داشت و ب میم را دوست دارد، بدون وقفه. ولی آیا این دوست داشتن (دوست داشتن میم ب را) همان دوست داشتن سابق است؟ اصلاً آیا می‌توانیم ثبات و تغییر را به چیزی مثل دوست داشتن نسبت دهیم؟

میم دارد کم‌کم همه را دوباره می‌شناسد. او فهمیده که بیماری باعث شده حافظه‌اش را از دست بدهد. او پذیرفته که همسر ب است، هرچند برای او ب از بیمارستان شروع می‌شود. او پذیرفته که پسر خانم و آقای خ است هرچند پدر و مادر برای او از بیمارستان شروع می‌شوند. او پذیرفته که دوست فلانی و بهمانی است هرچند آنها هم برای او از بیمارستان شروع می‌شوند.

چند روز بعد میم از بیمارستان مرخص می‌شود و می‌رود پی زندگی‌اش. از آنجا که انسان باهوشی است خیلی زود کارش را دوباره یاد می‌گیرد و در همان پست قبلی مشغول به کار می‌شود. از دور که نگاه می‌کنی، به نظر زندگی خوبی دارند؛ از نظر عاطفی همدیگر را دوست دارند و از نظر مالی هم دستشان به دهانشان می‌رسد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل ده: علیه چندپارگی

جمعه, ۳۰ بهمن ۱۳۹۴، ۰۲:۲۷ ب.ظ

در فصل قبل تیلر نشان داد که نهادهای موجود در جامعه‌ی تکنولوژیک، ضرورتاً سلطه‌ی عقل ابزاری را بر ما تحمیل نمی‌کنند ولی این تمایل را دارند که جامعه را به این سمت هل دهند. همین موضوع باعث شده که در طول تاریخ عده‌ای (از جمله مارکسیست‌ها) بخواهند بدون تن دادن به این نهادها اقتصاد را کنترل کنند و آن را صرفاً به دست تولیدگران و دولت بسپارند. ولی فروپاشی نظام کمونیستی نشان داد که این آرزو سرابی بیش نیست. از طرفی دیگر، این فروپاشی باعث شد تا عده‌ای در غرب به این نتیجه برسند که بهترین راه برای کنترل اقتصاد این است که پای دولت را تا حد ممکن از آن بیرون بکشند. این موضع نیز، به همان اندازه‌ی موضع کمونیستی غیرواقع‌انگارانه است زیرا ثبات و کارایی اقتصادی را نمی‌توان با حذف کامل دولت به‌دست آورد. ما نه می‌توانیم بازار را حذف کنیم و نه می‌توانیم همه چیز را به آن بسپاریم. هیچ راه‌حل نهایی برای این مسئله وجود ندارد و باید دائماً تعادل را بین طرفین معادله حفظ کرد. عملکرد بازار و دولت بروکراتیک خواه‌ناخواه موضع اتمیستی و ابزارگرایانه را در جامعه تقویت می‌کند، و از آنجایی که نمی‌توان این نهادها را کنار گذاشت، ما همواره با اتمیسم و ابزارگرایی در نبرد خواهیم بود.

پیوند بازار با دولت بروکراتیک می‌تواند باعث تضعیف ابتکارهای دموکراتیک شود. این همان چیزی است که «استبداد نرم» خوانده شده است. البته در ظاهر به نظر می‌رسد که جوامع مدرن فاصله‌ی زیادی با استبداد داشته باشند زیرا در آنها همواره اعتراضات، ابتکارات و چالش با حکومت وجود دارد. ولی در این جوامع دغدغه‌ی اصلی، سلطه‌ی استبدادی نیست بلکه چندپارگی است. منظور از چندپارگی آن است که هرچه می‌گذرد، مردم کمتر قادر به تشکیل یک اتحاد به‌منظور انجام هدفی مشخص هستند. در جوامع چندپاره، مردم به خود نگاه فردگرایانه دارند و کمتر به خود به‌عنوان عضوی از اجتماع شهروندان نگاه می‌کنند. این موضوع باعث می‌شود که توان بسیج اکثریت مردم کمتر و کمتر شود.

تیلر به نظام حقوقی و دادگاه در آمریکا اشاره می‌کند. از زمان تصویب قانون اساسی آمریکا، مفهوم «حقوق» مفهومی تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز بوده است و همه‌ی چالش‌ها را با یک رأی قاطع به پایان رسانده. در هر منازعه، حق با یکی از طرفین است بنابراین هر منازعه یک برنده و یک بازنده دارد. این موضوع باعث شده که امکان مصالحه بین مردم تقریباً از بین برود. در عصر جدید، یک شهروند خوب شهروندی است که بتواند حقوق خود را استیفا کند، بدون توجه به اینکه در کل چه بر سر جامعه می‌آید. همین امر است که موجب چندپارگی شده است. در یک جامعه‌ی چندپاره، افراد خیلی سخت می‌توانند خود را به‌عنوان اعضای یک جامعه ببینند. این امر باعث تقویت فردگرایی و اتمیسم می‌شود زیرا هر فرد برای به‌پیش‌بردن مقاصد خود، صرفاً به خود تکیه می‌کند. مشکل دیگری که چندپارگی ایجاد می‌کند این است که برای مبارزه با تأثیر مخرب بازار و دولت بروکراتیک، نیاز به تشکیل اجتماعات از طریق سازوکارهای دموکراتیک داریم، ولی چندپارگی باعث می‌شود که نتوانیم چنین تشکیلات مردمی‌ای را سامان دهیم.

اکنون مسئله‌ی ما این است که چگونه با چندپارگی مبارزه کنیم. جواب این است که هیچ نسخه‌ی قطعی برای پاسخ به این سؤال وجود ندارد و بسته به موقعیت، باید کاری کرد. یکی از راه‌هایی که برای مبارزه با چندپارگی پیشنهاد شده، تمرکززدایی از قدرت و سپردن بخشی از امور به نهادها و مجامع مردمی و مدنی است. اگر مجامع مردمی ضعیف باشند، مواضع فردگرایانه و ابزارگرایانه‌ی موجود در جامعه، موجب برقرار شدن نسخه‌های کم‌مایه و ضعیف مشروعیت می‌شود و این همان چیزی است که از ابتدا در پی مانع شدن از آن بوده‌ایم. بنابراین تیلر یک راه‌حل سیاسی را پیشنهاد می‌دهد: عمل سیاسی مشترک از طرف مردم به‌منظور مانع شدن از تأثیر مخرب بازار و دولت بروکراتیک. ولی این پیشنهاد سیاسی یک پیش‌زمینه‌ی فرهنگی را هم طلب می‌کند: باید فرهنگ مدرنیته را به‌خوبی بشناسیم و نقاط قوت و ضعف آن را به درستی تشخیص دهیم. تنها زمانی که به این شناخت برسیم می‌توانیم امیدوار به مقابله‌ی موفقیت‌آمیز با چالش‌های آن باشیم.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل نه: قفسی آهنی؟

چهارشنبه, ۲۸ بهمن ۱۳۹۴، ۰۷:۳۲ ب.ظ

در این فصل تیلر بر چیرگی عقل ابزاری در دوران مدرن متمرکز می‌شود. در فصول قبل دیدیم که تیلر در بحث فرهنگ مشروعیت نه موضع هواداران را می‌پسندد و نه موضع مخالفان را. در بحث عقل ابزاری هم او موضعی مشابه دارد. مخالفان عقل ابزاری می‌گویند که به‌واسطه‌ی عقل ابزاری، رابطه‌ی ما با زمین قطع شده است. ما فقط به‌دنبال بهره‌کشیدن از زمین هستیم. به‌علاوه، رابطه‌ی ما با خودمان هم قطع شده و این ارمغان راززدایی شدن جهان است. اینگونه مخالفت‌ها با عقل ابزاری از عصر رمانتیک شروع شده. مخالفان، معمولاً دلبسته‌ی عصر پیشاصنعتی هستند و به شدت با موافقان تکنولوژی مخالفند. موافقان تکنولوژی معتقدند که برای همه‌ی دردهای بشر درمانی وجود دارد و باید کسانی که سدی در برابر توسعه هستند را کنار زد.

موضع طرف‌ها را این‌طور می‌توان نشان داد: مخالفان مشروعیت سمت راست نزاع قرار گرفته‌اند و مخالفان تکنولوژی سمت چپ نزاع هستند. با این حساب، بعضی از کسانی که به اخلاق خودسازی (مشروعیت) انتقاد دارند، هواداران دو‌آتشه‌ی توسعه‌ی تکنولوژیک هستند. از طرف دیگر، بعضی از کسانی که به‌شدت از فرهنگ مشروعیت طرفداری می‌کنند، مواضعی مخالف با عقل ابزاری دارند. این مواضع گاهی حتی به تنافض نزدیک می‌شود. مثلاً محافظه‌کاران دست‌راستی آمریکایی از طرفی از ارزش‌های سنتی جامعه حمایت می‌کنند و با سقط جنین و پورنوگرافی مخالفند، ولی سیاست‌های اقتصادی‌شان منجر به نوعی از سرمایه‌داری بی‌مهار شده که هیچ ارزشی جز صورت‌حساب‌های اقتصادی نمی‌شناسد. به همین صورت، کسانی هم هستند که به‌شدت از طبیعت و زندگی طبیعی حمایت می‌کنند ولی همزمان برای حمایت از سقط جنینِ خودخواسته خودشان را به در و دیوار می‌کوبند؛ با این استدلال که زن مالک انحصاری بدن خود است.

تیلر معتقد است که زندگی تکنولوژیک می‌تواند انواع بهتر و بدتر داشته باشد. مخالفان تکنولوژی، با انگشت گذاشتن روی نفوذ و تسلط آن در جامعه، و موافقان تکنولوژی، با تأکید کردن بر وجه ابزاری و اتمیستی آن، باعث شده‌اند ملاحظات اخلاقی این نوع از زندگی پوشیده و دور از دید بماند. نظر تیلر این است که برخلاف این دو گروه، ما باید دست به بازیابی بزنیم تا بتوانیم از این نزاع موجود در جامعه حاصلی ببریم.

تیلر ابتدا توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که وقتی بازدهی و کارایی اهمیت پیدا کنند، خودبه‌خود پای عقل ابزاری هم به میان باز می‌شود. وقتی در مقیاس یک جامعه قرار باشد نهادهای عمومی و گروه‌های مختلف سامان پیدا کنند، تنها راه‌حل این است که از اصول عقلانی بروکراتیک استفاده کنیم. حال، چه امور اقتصادی را به «دست نامرئی» حواله دهیم و چه مکرراً در اقتصاد دخالت کنیم، به‌هرحال داریم طبق اقتضائات عقلانیت مدرن رفتار می‌کنیم. تنها راه جایگزین این است که درها را به روی خود ببندیم و در انزوا زندگی کنیم. این موضوع اهمیت گرایش‌های اتمیستی و ابزارگرایانه را در فلسفه‌های عصر ما به خوبی نشان می‌دهد. نظرگاه‌های علمی هم از گرایش‌های اتمیستی و ابزارگرایانه تغذیه می‌شوند. بنابراین این گرایش‌ها قاعده و واقعیت جوامع امروزی به حساب می‌آیند، ولی نباید از این موضوع نتیجه گرفت که اتمیسم و ابزارگرایی گریزناپذیر هستند. نباید فکر کنیم که ما در «قفس آهنی» تکنولوژی مدرن گیر افتاده‌ایم و هیچ راهی به بیرون نداریم.

تیلر می‌پذیرد که توصیف «قفس آهنی» تا حدود زیادی حقیقت دارد، چون جامعه‌ی مدرن افراد را به سمت اتمیسم و ابزارگرایی هل می‌دهد و امکان تحرک آنها خارج از موازین مدرن را می‌کاهد. با این حال، این یک تقدیر ناگزیر نیست. اوّلاً ارتباط بین تمدن تکنولوژیک و موازین آن یک‌طرفه نیست. ثانیاً انسان‌ها و جوامعشان پیچیده‌تر از آن هستند که بتوان آنها را تحت یک نظریه درآورد. در همین جوامع انسانی، از عصر رمانتیک تاکنون، مقاومت‌هایی مقابل روند جاری وجود داشته و هرچند ناکافی و ناکامل، توانسته تأثیراتی به‌جا بگذارد. بنابراین ما در قفس گرفتار نیستیم، بلکه داریم روی سطحی شیب‌دار راه می‌رویم که به‌طور طبیعی، تمایل چیزها به سمت پایین افتادن است.

پیشنهاد تیلر به‌منظور مبارزه با اتمیسم و ابزارگرایی، بازیابی پس‌زمینه‌های اخلاقی‌ای است که عقل ابزاری از آنها نشأت گرفته است. هرچند عقل ابزاری برای ما تفوّق بر طبیعت را به ارمغان آورده، ولی این تنها ارمغان عقل ابزاری نیست. یک ارمغان دیگر، آرمان عقلانیت است که آرمان آزادی در خودسازی را نیز با خود دارد. ارمغان دیگر، کششی اخلاقی به سمت تقلیل مرارت‌های انسانی است. امروزه ما با کمک همین تکنولوژی در مقابل خشکسالی، سیل و طوفان می‌ایستیم. برای ما پذیرفتنی نیست که انسان‌ها قربانیان بلاهای طبیعی باشند. بنابراین، عقل ابزاری تنها خادم شهوت قدرت نیست بلکه خدمات مهمی را به انسان‌ها عرضه می‌کند. بازیابی پس‌زمینه‌های غنی‌تر عقل ابزاری می‌تواند نشان دهد که ضرورتی ندارد که عقل ابزاری در خدمت تسلط بر طبیعت درآید و در موارد بسیاری، این تسلط خیانت به پس‌زمینه‌های اخلاقی‌اش است.

به منظور این بازیابی تیلر دو پیشنهاد دارد: الف) شرایط تحقق این آرمان‌ها در زندگی را ترسیم کنیم. ب) تعیین کنیم که تحقق این آرمان‌ها چه نتیجه‌ای خواهد داشت. با مثالی در حوزه‌ی خدمات درمانی همراه شویم: تحت الف باید در نظر بگیریم که بیماران انسان‌های زنده‌ای هستند که هرکدام داستان زندگی خود را دارند، بنابراین با ب به این نتیجه می‌رسیم که باید این طبیعت واجد بدن، قابل گفتگو و زمان‌مند را به‌رسمیت بشناسیم. ما باید در مقابل نحوه‌های درمانی که فراموش می‌کنند بیمار یک انسان با داستان زندگی خاص خود است و به ملزومات نسبت بین پرستار و بیمار بی‌توجه‌اند، مقاومت کنیم. این مقاومت از طریق دست‌آویز قرار دادن پس‌زمینه‌های اخلاقی عقل ابزاری میسر است. به‌جای اینکه به تکنولوژی صرفاً نگاهی تجاری و سلطه‌جویانه داشته باشیم، می‌توانیم از آن به عنوان ابزاری برای خیرخواهی استفاده کنیم. ولی این خیرخواهی باید از فهم صحیحی از انسان ناشی شده باشد. باید از تکنولوژی در خدمت اخلاق خیرخواهی و برای انسان‌های گوشت و خون دار استفاده کنیم، و باید توجه داشته باشیم که اینگونه زندگی کردن با عقل ابزاری، محتاج شکل زندگی بسیار متفاوتی نسبت به تکنولوژی است. هرچند همواره تمایل به سمت تسلط وجود دارد، هیچ ضرورتی ایجاب نمی‌کند که ما نحوه‌ی زندگی تکنولوژیک خود را به این سمت ببریم. درباره‌ی تکنولوژی نیز، ما محتاج یک نزاع تمام‌نشدنی دیگریم.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل هشت: زبان‌های رساتر

چهارشنبه, ۲۱ بهمن ۱۳۹۴، ۰۴:۲۴ ب.ظ

چنان‌که پیش‌تر گفتیم، در عصر مشروعیت انسان‌ها با نوعی «فردگرایی» روبرو هستند که بنا بر آن احکامی که پیش‌تر توسط منابع بیرونی صادر می‌شد اکنون توسط افراد انتخاب می‌شود. بنابراین برای هر فردی لازم است که هویّت خود را بشناسد و به آن شکل دهد. ولی اینجا باید به یک نکته توجه کنیم؛ اینکه باید بین شیوه‌ی فردگرایانه با محتوای فردگرایانه تمایز قائل شویم. این تمایز شبیه به تمایز ماده و صورت است. با توضیحات فصل‌ها پیشین، می‌پذیریم که لازمه‌ی مشروعیت این است که مرجع تصمیم‌گیری خود شخص باشد ولی این موضوع باعث نمی‌شود که ضرورتاً محتوای تصمیم‌ها هم صرفاً راجع به تمایلات و تمنیّات خود شخص باشد و هیچ‌چیزی فراتر از آن را شامل نشود. به عبارت دیگر، کاملاً ممکن است که فرد تکامل خود را از طریق چیزهایی فراتر از خود، مثلاً خداوند، یا جنبشی سیاسی، یا مراقبت از زمین بیابد. عدم تفکیک بین شیوه‌ی فردگرایانه با محتوای فردگرایانه باعث می‌شود که گمان شود در عصر مشروعیت، محتوا نیز باید ضرورتاً فردگرایانه باشد و این منجر به نوعی فردگرایی بسیار مخرّب و خسران‌خیز می‌شود.

تیلر برای روشن‌تر کردن این تمایز به سراغ هنر می‌رود و مثال‌هایی از تاریخ هنر را ذکر می‌کند. تا پیش از قرن هجدهم، هنر به‌مثابه‌ی نوعی تقلید تلقی می‌شد. هنرمند در اثر خود از نقاط مرجعی استفاده می‌کرد که برای همه در دسترس و عمومی بود. به‌عنوان مثال وقتی شکسپیر درباره‌ی شاه‌کشی صحبت می‌کرد، واژه‌ها را طوری به‌کار می‌برد که عموم مردم به‌کار می‌بردند و از واژه‌ها همان مراد می‌کرد که دیگران مراد می‌کردند، ولذا فهم اثر شکسپیر برای همه میسر بود. به همین ترتیب، در نقاشی هم هنرمند چیزی روی تابلو می‌کشید که عموم مردم می‌توانستند آن را بفهمند.

امّا حدود دو قرن است که ما در جهان متفاوتی زندگی می‌کنیم. دیگر آن مرجع‌های عمومی و دسترس‌پذیر وجود ندارند و هنر هم دیگر تقلید یا مطابقت تعریف نمی‌شود. در دوران جدید، شاخصه‌ی هنر خلاقیّت است. البته این به این معنا نیست که در دوران جدید شاعران از مرجع‌های عمومی سابق استفاده نمی‌کنند. این استفاده هنوز صورت می‌پذیرد ولی به‌شکلی کاملاً متفاوت. در دوران جدید برای فهم شعر، چنگ زدن به مفاهیم سابقاً عمومی فایده‌ای ندارد، بلکه باید وارد جهان شاعر شد و دید آن مفاهیم در جهان احساس او چه معنایی می‌دهد. تیلر شاعری را مثال می‌زند که از کلمه‌ی «فرشته» در شعرش استفاده می‌کند. این کلمه دیگر آن سلسله‌مراتب مخلوقات را که برای انسان قرون وسطایی ملموس بود، پیش چشم مخاطب جدید نمی‌گذارد. مخاطب جدید معنا را از آن سلسله‌مراتب معنایی عمومی نمی‌گیرد، بلکه وارد زبان احساسات ساخت‌یافته‌ی شاعر می‌شود تا منظور او را درک کند. در نتیجه «فرشته» که سابقاً به موجودی فراانسانی اشاره می‌کرد که برای فهمیدنش لازم بود از حیطه‌ی انسانی خارج شویم، اکنون امری کاملاً مربوط به انسان تلقی می‌شود و برای فهمش باید وارد زبان و جهان شاعر شویم.

بنابراین کار شاعر این است که خودش جهان‌های مرجعش را بسازد و بکوشد تا مخاطبش آن را باور کند. امروزه شاعران نظر مخاطبان خود را به چیزهایی در طبیعت جلب می‌کنند که هیچ واژه‌ی دقیقی برایشان وجود ندارد. در خود شعر است که کلمات مورد نیاز پیدا می‌شوند. در این «زبان رساتر» همزمان چیزی ساخته و تعریف می‌شود و به نمایش گذاشته می‌شود. در نقاشی هم جریان از همین قرار است. نقاشان به دنبال نشانه‌هایی در طبیعت هستند که ریشه در فهم عمومی نداشته باشد. آنها می‌کوشند تا چیزهایی بگویند که هیچ کلمه‌ای برای بیان کردنشان وجود ندارد و معنایشان صرفاً‌ از طریق مراجعه به اثر هنری قابل فهم است نه از طریق مراجعه به یک واژه‌دان ازپیش‌موجود.

آنچه تاکنون نشان دادیم این است که در هنر دوران پسا-رمانتیک، شیوه‌ی فردگرایانه برای خلق اثر هنری وجود دارد. ولی از این موضوع نمی‌توان نتیجه گرفت که اثر هنری باید لزوماً محتوای فرگرایانه داشته باشد و صرفاً به ابراز درونیّات شخصی هنرمند محدود شود. چنانکه در آثار بسیاری از شعرای مدرن، می‌توان تلاش برای فرا رفتن از خود را مشاهده کرد. از آنجا که امروزه دیگر در آن عالم سلسله‌مراتبی سابق زندگی نمی‌کنیم، لازم است که برای اجتناب از خلأ ایجاد شده برای خود عالمی دیگر بسازیم؛ این امر همان چیزی است که هنر جدید تا حد زیادی در پی انجام دادنش است.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل هفت: جنگ جنگ تا پیروزی*

پنجشنبه, ۳ دی ۱۳۹۴، ۰۹:۴۵ ب.ظ

چنانکه پیشتر گفتیم، دو نگاه افراطی و تفریطی به فرهنگ مشروعیت وجود دارد. گروهی معتقدند که این فرهنگ هیچ نقطه‌ی قوّتی ندارد و آن را به‌طور کامل رد می‌کنند. در مقابل، عده‌ای هیچ مشکلی در این فرهنگ نمی‌بینند و آن را همین‌طوری که هست می‌پسندند. تیلر هیچ‌کدام از این دو موضع را نمی‌پذیرد. از نظر او، راه درست این است که به دنبال بازیابی این فرهنگ باشیم. منظور تیلر از بازیابی این است که آرمان متعالی این فرهنگ را شناسایی و معرفی کنیم و در ضمن با استفاده از این آرمان، انحرافات موجود در این فرهنگ را مورد انتقاد قرار دهیم. به‌عبارت دیگر، نباید له یا علیه مشروعیت اقامه‌ی نزاع کرد، بلکه باید فعالیت‌ها را درباره‌ی آن سامان داد. برای این منظور، تیلر سه شرط را ذکر کرده بود که دوباره به آنها اشاره می‌کنیم: ۱- دنبال کردن آرمان مشروعیت امری ارزشمند است. ۲- می‌توان به‌طور مستدل درباره‌ی مشروعیت سخن گفت. و ۳- چنین استدلال‌هایی می‌تواند عملاً مؤثر واقع شود. در فصل‌های قبل، تلاش‌های تیلر معطوف به نشان دادن درستی ۲ بود. در این فصل ۱ را مورد بررسی قرار می‌دهیم و در فصل آینده به ۳ خواهیم پرداخت.

طی دو قرن اخیر، فرهنگ غربی ما را در مقابل نحوه‌ای از زندگی قرار داده که یک مشخصه‌ی روشن دارد: این نحوه از زندگی مسئولانه‌تر است؛ به این معنا که در این نحوه‌ی زیست، انسان‌ها بیش از پیش در برابر خود احساس مسئولیت می‌کنند، به‌طوری‌که هر فرد می‌تواند متناسب با خود به زندگی‌اش سامان دهد و این امر موجب می‌شود که انسان‌ها هرکدام زندگی متفاوتی را پیش بگیرند. با وجود مخاطراتی که این شکل از زندگی دارد، مشروعیت در بهترین حالتش نحوه‌ی زیست غنی‌تری را برای انسان‌ها فراهم می‌کند. حتی مخالفان مشروعیت نیز خواهی‌نخواهی تحت تأثیر این فرهنگ هستند ولذا باید اذعان کرد که این فرهنگ، در جوامع لیبرال غربی، فرهنگ غالب است. هرچند این موضوع نمی‌تواند دلیلی بر ارزشمند بودن این فرهنگ به‌حساب آید، ولی لااقل می‌تواند مخالفان (که خواهان ریشه‌کن کردن این فرهنگ هستند) را به سختی به چالش بکشد. سخن گفتن از ریشه‌کن کردن فرهنگی که امروز، جریان اصلی فرهنگی جامعه به حساب می‌آید، چه معنایی دارد؟

در دل فرهنگ مشروعیت نزاعی برقرار شده است. از یک طرف، در این فرهنگ انحرافاتی به وجود آمده که آن را به‌سوی خود‌بینی و خودرایی می‌کشاند و از طرف دیگر آرمان ارزشمندی که در این فرهنگ وجود دارد آن را به سمت تعالی می‌برد. این نزاع همچنان ادامه دارد و ادامه خواهد داشت. ادامه‌دار بودن این نزاع برای کسانی که به‌دنبال یک راه‌حال قطعی و نهایی هستند خبر بدی به‌حساب می‌آید. ما دیگر به آن روزگاری که خودمحوری این چنین دلربایی و جلوه‌گری نمی‌کرد برنخواهیم گشت. مشروعیت ما را وارد عصر مسئولیت‌پذیری کرده ولذا ما باید بیش از گذشتگان در برابر خودمان احساس مسئولیت کنیم. ما حالا بیش از گذشتگان ظرفیت و مسئولیت برای محقق کردن خود داریم و همین امر باعث می‌شود که امکان انحطاط و تعالی بیشتری داشته باشیم. هیچ تضمینی برای حرکت پیوسته و متعالی برای هیچ شخص یا جامعه‌ای وجود ندارد. دستیابی به یک مدینه‌ی فاضله رؤیای کنش‌گران انقلابی از جمله مارکسیست‌ها بود. آنها می‌گفتند که با کنار زدن سرمایه‌داری، ثمره‌ی درخت آزادیِ مدرن فقط میوه‌های شیرین خواهد بود و از انحرافات و لغزش‌ها اثر نخواهد ماند. ولی در یک جامعه‌ی آزاد این امر ناممکن است. جامعه‌ی آزاد با یک دست متعالی‌ترین نوع مسئولیت‌پذیری اخلاقی را به انسان‌ها هدیه می‌دهد، و با دست دیگر منحط‌ترین نوع پورنوگرافی را. امروز روشن شده که ادعای جوامع سابقاً مارکسیست مبنی بر اینکه پورنوگرافی محصول سرمایه‌داری است، لاف و گزافی بیش نبوده است.

ولی خبر خوب این است که ضمانتی برای انحطاط یافتن این فرهنگ هم وجود ندارد. یک جامعه‌ی آزاد ماهیتاً محل نزاع انواع متعالی و منحط آزادی است. هرچند در انتها هیچ‌کدام به‌طور کامل پیروز نخواهند شد ولی می‌توان از طریق عمل اجتماعی، تغییرات سیاسی، و تسخیر قلب و ذهن انسان‌ها تعادل را به نفع انواع متعالی به‌هم زد. بنابراین در جوامع آزاد هم مثل جنبش‌های انقلابی این شعار سر داده می‌شود: «جنگ جنگ تا پیروزی»*.

علی‌رغم نظر بدبینان که جامعه‌ی امروز غرب را با دوران انحطاط امپراطوری روم مقایسه می‌کنند، تیلر معتقد است که مدرنیته در چنین سراشیبی سقوطی قرار ندارد. البته او منکر نمی‌شود که شاید بعضی از جوامع مدرن به ازخودبیگانگی دچار شوند یا شأن نسبتاً شکوهمند کنونی خود را از دست بدهند. تیلر می‌گوید که ایالات متحده در معرض هردو خطر است ولی ایالات متحده همه‌ی جهان غرب نیست. البته او تذکر می‌دهد که از جمله خوشبین‌هایی که در دهه‌ی ۶۰، فرهنگ غربی را به شکل بهشت موعود توصیف می‌کردند هم نیست. پیشنهاد تیلر این است که به‌جای اینکه بخواهیم ریشه‌ی فرهنگ مدرن را بزنیم، به‌طور همدلانه با آن وارد تعامل شویم و نشان دهیم که به چه چیزهایی نیاز دارد. در جدال دوقطبی هوچی‌ها و بوقچی‌ها آن‌چه پنهان می‌ماند، فهم درست از آرمان مشروعیت است.

 

* عبارتی که در کتاب آمده La Lotta Continua است، به‌معنای «نبرد ادامه دارد». این عبارت شعار گروهی از فعالان چپ ایتالیایی بوده که در سال ۱۹۶۹میلادی سازمانی به همین نام تشکیل دادند. فکر می‌کنم «جنگ جنگ تا پیروزی» معادل خوبی برای این شعار در فرهنگ خودمان باشد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

پنجشنبه, ۲۸ آبان ۱۳۹۴، ۱۰:۲۸ ب.ظ

تیلر می‌گوید که دو نگاه نادرست به فرهنگ مشروعیت وجود دارد: الف) نگاهی که آرمان مشروعیت را به‌فعلّیت رساندنِ خود می‌داند، و برای رسیدن به این هدف، خودمحوری را تجویز می‌کند. ب) نگاهی که هیچ آرمانی در مشروعیت نمی‌بیند و معتقد است که مشروعیت همان خودپسندی و خودپرستی است. تیلر نگاه سومی را پیشنهاد می‌کند که بر اساس آن، مشروعیت آرمانی اخلاقی دارد ولی برای رسیدن به آن، نباید صرفاً بر خود متمرکز شد. سؤال اصلی این است که چه چیزی باعث شده که این آرمان درست دیده نشود و اخلاق مشروعیت مستعد چنین انحرافی باشد؟

در یک سطح، پاسخ به این سؤال این است که به‌نظر می‌رسد که زندگی بدون لحاظ کردنِ دیگران راحت‌تر می‌شود. در بسیاری از موارد، انتظارات دیگران با خواست ما ناهمسو است و این باعث چالش‌ها و کلنجارهای درونی می‌گردد. راحت‌ترین کار برای ما این است که انتظارات دیگران را کنار بگذاریم و صرفاً به خواست خود بپردازیم. سطح دیگر جواب به این سؤال، سطحی اجتماعی است؛ ساختارهای اجتماعی مدرن با ساختارهای سنتی متفاوت است. نظام اقتصادی و سیاسی مدرن، فردگرایی را با خود به‌دنبال می‌آورد. به‌عنوان مثال می‌توان به نقش بخش خصوصی در اقتصاد توجه کرد. روشن است که چنین مشارکت‌های اقتصادی سازگاری زیادی با فردگرایی دارد. یا می‌توانیم نقش جابجایی را در فرهنگ مدرن بکاویم. جابجایی عنصری اساسی در مدرنیسم است. در عصر مدرن روستاییان زمین‌هایشان را رها می‌کنند و به شهرها می‌آیند. ارتباطات بین کشورها گسترش می‌یابد و افراد برای زندگی به کشورها و قارّه‌های دیگر مهاجرت می‌کنند. حتی جابجایی به‌طور روزانه نیز اتفاق می‌افتد؛ برخی افراد به‌دنبال کار هر روز از شهری به شهر دیگر جابجا می‌شوند. این جابجایی‌ها باعث می‌شود که پیوندهای سابق گسسته شود و روابطِ غیرشخصی و سطحی، جای روابط عمیق و چهره به چهره‌ی سابق را بگیرد. به‌علاوه، زندگی در جامعه‌ی تکنوکراتیک و بروکراتیک امروزی، مستلزم اهمیت دادن به عقل ابزاری است. ما عادت کرده‌ایم که همه چیز را از دریچه‌ی عقل ابزاری و با محاسبه‌ی سود و زیان ببینیم. چنین نگاهی به انسان‌ها، به طبیعت و به نظام‌های اجتماعی باعث شده که در فرهنگ مشروعیت انحراف رخ دهد و این فرهنگ به‌سوی فردگرایی بلغزد.

این فقط یکی از لغزش‌ها در فرهنگ مشروعیت است. لغزش دیگر، گذار از فرهنگی «متعالی» به‌سمت شکلی از پوچ‌گرایی است، که منجر به نفی همه‌ی افق‌های اهمیّت می‌شود. این گذار از یک قرن و نیم پیش آغاز شده و شخصیت اصلی آن نیچه است. بر اساس فرهنگ مشروعیت، فرد باید خودش را کشف کند،‌ ولی این‌طور نیست که چیزی از قبل آماده باشد تا ما آن را کشف کنیم، بلکه کشف اینجا معنای ساختن می‌دهد. ما باید خودمان را بسازیم و این ساختن از طریق شدن رخ می‌دهد؛ ما همان نحوه از زندگی می‌شویم که آن را می‌زییم. بنابراین، کشف خود ارتباط روشنی با خلاقیّت هنری (به معنای جدید آن) پیدا می‌کند. در گذشته هنر مبتنی بر تقلید بوده است و اثر هنریِ مقبول، اثری بوده که با مهارت، چیزی در جهان خارج را تقلید کند. ولی فهم امروزی از هنر بر مبنای خلاقیّت است و اثر هنری حاوی این عنصر شمرده می‌شود؛ بنابراین تقلید دیگر فعالیتی هنری به‌شمار نمی‌آید. به همین ترتیب، امروزه خودسازی هم از تقلید فاصله گرفته و ابتکار و خلاقیت و آفرینش در آن اساسی شمرده می‌شود. بر این اساس، هر انسان یک آفرینشِ تازه و اصیل است. بنابراین زندگی هنرمندانه، پاردایم زندگی در دوران مدرن به‌حساب می‌آید.

امّا مشکلی که اینجا به‌وجود می‌آید این است که خلاقیّت و اصالت چندان با قیود اخلاقی بر سر مهر نیست. اقتضای خلّاقیت، بی‌قیدی و روراست بودن با خود است، بنابراین در هنر مدرن همه‌ی محدودیت‌ها (از جمله محدودیت‌های اخلاقی) کنار گذاشته می‌شوند. با توجه به هماهنگی خلاقیّت هنری و خودسازی، در آفرینش خود هم محدودیت‌های اخلاقی کنار گذاشته می‌شوند. ولی به‌یاد بیاوریم که اساس فرهنگ مشروعیت یک اصل اخلاقی بود. بنابراین به نظر می‌رسد که لغزش دوم به سمت فردگرایی، فرهنگ مشروعیت را با خودشکنی مواجه می‌کند. آن‌طوری که کانت می‌گفت، زیبایی باعث ارضای حسی درون ما می‌شود، ولی ارضای این حس با ارضای دیگر تمایلات (حتی تمایلات متعالی اخلاقی) در ما متمایز است. تمایل هنری، تمایلی است که هدفش درون خودش است؛ یعنی باعث ارضای درونی می‌شود. به همین ترتیب، مشروعیت هم به‌نحوی فهم شده که هدف از آن، خودش است و نیازی ندارد که خودش را با اخلاق هماهنگ کند. حتی برعکس، اخلاق (آن‌گونه که معمولاً فهمیده می‌شود) قیودی از خارج بر انسان تحمیل می‌کند و لازمه‌ی خودسازی اصیل، مبارزه با این قیود است. اینجا است که ناسازگاری رخ می‌دهد:

به‌طور خلاصه، مشروعیت الف) متضمن ۱) خلاقیت، ساختن و اکتشاف، ۲) اصالت، و معمولاً ۳) مقابله با قواعد اجتماعی، حتی قواعد اخلاقی است. ولی چنانکه پیش‌تر دیدیم، مشروعیت ب) نیازمند ۱) گشودگی دربرابر افق‌های اهمیت، و ۲) تعیّن بخشی به خود از طریق گفتگو، است. اشتباهی که معمولاً رخ می‌دهد این است که یکی از الف یا ب را بر دیگری برتری می‌بخشند. به‌عنوان مثال، هواداران نظریات شالوده‌شکن (deconstructionist) بر الف۱ تأکید می‌کنند، درحالی‌که کاملاً ب۱ را فراموش می‌کنند، یا شکل افراطی الف۳ (که منجر به ضد اخلاق‌گرایی می‌شود) را ترویج می‌کنند درحالی‌که از ب۲ و نقش مهم دیگران غافل هستند.

در انتها باید بر این نکته تأکید کرد که نمی‌توان و نباید از فرهنگ مشروعیت انتظار آزادی کامل برای تعیّن بخشیدن به خود داشته باشیم، زیرا این موضوع خودشکن است. این موضوع ما را با مخمصه‌ای انسان‌محورانه روبرو می‌کند: از یک طرف بر اساس انسان‌محوری باید همه‌ی افق‌های اهمیت خارجی را کنار بگذاریم که این باعث تهی شدن زندگی فرد از معنا می‌شود. از طرف دیگر، به این انسان که خود را در جهانی کر و گنگ گرفتار می‌بیند، گفته می‌شود که خودش برای زندگی‌اش دست به آفرینش معنا و ارزش بزند. ولی در این جهان، دیگر انتخاب معناداری وجود ندارد چون دیگر موضوع مهمی وجود ندارد؛ افق‌های اهمیت کنار گذاشته شده‌اند. شاید این‌طور به‌نظر برسد که در این جهان مسطح، می‌توان به آزادی تعیّن بخشیدن به خود امید بست و معنا را در خودِ انتخاب جستجو کرد. ولی آزادی تعیّن بخشیدن به خود، هرچند موجب نجات فرهنگ مشروعیت به‌نظر بیاید، درواقع مایه‌ی هلاک آن است، زیرا صرفاً انسان‌محوری را بزرگ و بزرگ‌تر می‌کند. چنان‌که در فصول قبل دیدیم، اصالت دادن به انتخاب، نه باعث ارزشمند شدن آن می‌شود و نه با آرمان مشروعیت سازگاری دارد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

چهارشنبه, ۲۰ آبان ۱۳۹۴، ۰۹:۲۱ ب.ظ

نقد دیگری که به فرهنگ مشروعیت وارد می‌شود این است که به «کامل کردن» و «به‌فعلیّت رساندن» خود نگاهی انحصاراً شخصی دارد که باعث می‌شود ارتباط با دیگران نقشی دست‌دوم و ابزاری پیدا کند. این امر باعث شده که هواداران فرهنگ مشروعیت به خود اکتفا کرده و متمرکز شدن بر خود را توصیه نمایند. مشروعیت چهره‌ای از فردگرایی مدرن است. نظریه‌های فردگرایی صرفاً بر آزادی افراد تأکید نمی‌کنند بلکه برای جامعه نیز مدل‌هایی ترسیم می‌کنند که طبق این مدل‌ها افراد بتوانند بیشترین آزادی را داشته باشند. بنابراین فرهنگ مشروعیت دو نگاه به زیست اجتماعی را ترویج می‌کند: اوّلی بر اساس مفهوم حق همگانی است: هرکسی حق دارد خودش باشد و هیچ‌کسی حق ندارد ارزش‌های دیگری را مورد نقد قرار دهد. بنابراین مرز به فعلیّت رسیدن هر کسی جایی است که شانس برابرِ به فعلیّت رسیدن دیگری را به مخاطره بیاندازد. دومی تأکیدی است که این فرهنگ بر روابط با آشنایان دارد، مخصوصاً روابط عاشقانه. از این نظر، مرکز ثقلِ یک زندگی مورد پسند، داشتن رابطه با اموری فراتر از خود نیست، بلکه داشتن یک «زندگی خوب» است: خانواده، کار، تولید و عشق. بر این اساس، نقش مؤثر دیگران در زندگی ما روشن است، بنابراین این فرهنگ تصدیق می‌کند که هوّیتِ ما در گرو پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن از طرف دیگران است.

درباره‌ی نقش مفهوم «پذیرفته شدن» در جوامع مدرن باید به نکته‌ای توجه کرد. در جوامع سنتی که نظامی سلسله‌مراتبی در جامعه برقرار بود، مفهوم «شرافت» (honor) محوریت داشت. شرافت مفهومی بود که به جایگاه فرد در نظام سلسله‌مراتبی ارتباط بسیار داشت و بر نابرابری اجتماعی استوار بود. به این معنا که فقط تعداد خاصی از افراد حائز شرافت شمرده می‌شدند و شرافت مفهومی بود که فرد شریف را از دیگران متمایز می‌کرد. امّا امروزه در جوامع مدرن این مفهوم به حاشیه رانده شده و به جای آن مفهوم «کرامت» (dignity) نشسته است. این‌گونه ادعا می‌شود که همه‌ی انسان‌ها حائز کرامت ذاتی هستند و از این جهت با هم مساوی‌اند. مفهوم کرامت بن‌مایه‌ی نظام‌های دموکراتیک است. حتی تأثیر این مفهوم در روابط روزمره‌ی افراد را هم می‌توان مشاهده کرد: همه‌ی افراد خانم و آقا خطاب می‌شوند و چنین نیست که عده‌ای ارباب یا خان خطاب شوند و دیگران صرفاً به اسمشان خوانده شوند. اهمیت این تغییر در این است که در جوامع سنتی، افراد تا حد زیادی هوّیتشان را به‌وسیله‌ی همین نقش اجتماعی‌شان در سلسله‌مراتب نظام اجتماعی تعریف می‌کردند و این هویّت تا حد زیادی تعیین شده و ثابت بود. ولی در جوامع مدرن، نقش‌های اجتماعی کمرنگ‌تر شده‌اند و درعوض از مردم دعوت می‌شود که خودشان، به‌طور درونی خودشان را تعریف کنند.

نقش دیگران همینجا پررنگ می‌شود: من نمی‌توانم به تنهایی خودم را کشف و متعیّن کنم. هویّت من به‌شدت به گفتگو با دیگران وابسته است و برای این منظور باید توسط دیگران پذیرفته شوم. البته این نقش دیگران چیز جدیدی نیست و در جهان سنت هم وجود داشته. ولی در جوامع سنتی، برای تعریفِ خود نیاز چندانی به دیگران نبوده و نقش هرکسی به‌طور پیشینی توسط جایگاهش در نظام اجتماعی تعیین می‌شده. ولی در دوران مدرن این نقش پیشینی وجود ندارد و به همین خاطر، «هویّت» و «شناخته شدن» امروزه برای ما مسئله شده است.

اهمیت پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن را می‌توان در دو سطح بررسی کرد. یک سطح، سطح آشنایان نزدیک است. در این سطح، هویّت اصیل یک نفر به‌شدت محتاج پذیرفته شدن از طرف اطرافیانِ بااهمیت است. این همه تأکیدی که در جوامع مدرن بر روابط عاشقانه می‌شود فقط به خاطر ارضای نیازهای روزمره‌ی زندگی نیست بلکه اهمیت این روابط در این است که به‌طور درونی هویّت فرد را می‌سازد. سطح دیگر، سطح اجتماعی است. در جوامع دموکراتیک همه باید به‌طور یکسان پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شوند. به همین علّت، کسانی که از این موهبت محروم می‌شوند احساس حقارت می‌کنند. پذیرفته شدنِ یکسانِ همه‌ی شهروندان اساس تلاش‌های فعالین فمنیسم و هوادارن تنوع فرهنگی است. اصل اساسی در این جوامع اصل انصاف است؛ همه باید شانس مساوی برای تحقق ظرفیت‌هایشان را داشته باشند و همه‌ی تفاوت‌ها و تمایز‌ها (در جنسیت، نژاد، فرهنگ و گرایش جنسی) باید پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شود.

حالا وقت آن است که بپرسیم آیا می‌توان به‌وسیله‌ی آرمان مشروعیت، یک نحوه‌ی زندگی که روی «خود» متمرکز باشد و نگاهی ابزاری به روابط با دیگران داشته باشد را توجیه کرد؟ در سطح اجتماعی، در نظر اوّل می‌توانیم به این سؤال جواب مثبت دهیم، ولی همه چیز به این سادگی نیست. چیزی که اینجا اهمیت پیدا می‌کند این است که چه چیزی موجب می‌شود که ما تفاوت‌های افراد را بپذیریم؟ چه چیزی باعث می‌شود که برای انحاء مختلف زندگی ارزش مساوی قائل شویم؟ در فصل قبل گفتیم که نمی‌توانیم ارزش مساوی را با توسل به اینکه افراد آنها را انتخاب کرده‌اند توجیه کنیم. نفسِ تفاوت نمی‌تواند اساس مناسبی برای تساوی ارزش‌ها باشد. مساوی بودن انسان‌ها به خاطر این نیست که آنها متفاوتند، بلکه به خاطر این است که آنها در ارزش‌هایی—که برتر از این تفاوت‌ها است—اشتراک دارند. برای اینکه انسان‌ها به‌طور متقایل یکدیگر را بپذیرند، لازم است که یک سری موازین ارزشی مشترک داشته باشند. آنها باید بر برخی ارزش‌ها توافق داشته باشند وگرنه اصل تساوی زیر سؤال می‌رود. بنابراین، برای به رسمیت شناختن تفاوت‌ها باید افق ارزشی مشترکی داشته باشیم. در سطح فردی، پاسخ دادن به این سؤال ساده‌تر است. روشن است که وقتی روابط ما در ساختن هویّت ما نقش مؤثری بازی می‌کند،‌ نمی‌توانیم نگاهی ابزاری به آنها داشته باشیم. پس روشن است که پاسخمان به این سؤال منفی است. تمرکز صرف بر «خود» و نگاه ابزاری به دیگران با آرمان مشروعیت سازگاری ندارد.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

يكشنبه, ۱۰ آبان ۱۳۹۴، ۰۲:۱۱ ب.ظ

در انتهای فصل دوم، تیلر وعده داد که درباره‌ی سه موضوع بحث کند. در فصل سوم موضوع اوّل (فرهنگ مشروعیت) مورد بررسی قرار گرفت. در این فصل، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که می‌توان علیه فرهنگ مشروعیت استدلال کرد. اوّلین نکته‌ای که او بر آن تأکید می‌کند این است که برای تعیّن بخشیدن به خود، ما نیاز به زبان داریم. البته منظور از زبان صرفاً زبان تکلّم نیست بلکه زبان اشاره، زبان عشق و ... را هم شامل می‌شود. تیلر می‌گوید که برای یادگرفتن این زبان، ما به دیگری نیازمندیم. هیچ‌کسی نمی‌تواند به تنهایی واجد زبان شود. به‌علاوه، نقش دیگری فقط در مرحله‌ی یادگیری زبان نیست، بلکه در ادامه‌ی آن هم ما نیازمند گفتگو هستیم. ما همواره خودمان را در گفتگو و کلنجار با کسانی که برایمان اهمیت دارند متعیّن می‌کنیم. حتی وقتی این افراد مهم در زندگی ما (همچون والدین) از زندگی ما خارج می‌شوند، گفتگو با آنها را به‌نحو درونی ادامه می‌دهیم.

ممکن است کسانی نقش دیگران را تا این حد بپذیرند ولی بگویند که ما باید حتی‌الامکان خودمان را مستقل از دیگران متعیّن کنیم. هرچند دیگران خواه‌ناخواه نقشی دارند ولی باید تلاش کنیم تا نقش آنها را هرچه کمرنگ‌تر سازیم تا نقش خود اصیل‌تر ظاهر شود. تیلر می‌گوید که چنین خواستی دست‌کم گرفتن نقش دیگری است. وقتی درباره‌ی «هویّت» صحبت می‌کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که اگر برخی از موضوعاتِ ارزشمند در زندگی من صرفاً از طریق رابطه با یک نفر دیگر به دست می‌آید، آن شخص وارد هویّت من شده است. این نقش سهمگینی که دیگری در هویّت ما بازی می‌کند، باعث شده که کسانی آن را یک محدودیت بشمارند و خواهان کنار زدن آن شوند. کسانی مثل راهبان یا هنرمندان منزوی. ولی باید توجه کنیم که حتی در این موارد هم فرد به گفتگویش ادامه می‌دهد. در مورد راهب، خداوند طرف گفتگو است و در مورد هنرمند، خودِ اثر هنری.

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که بدون توجه به الف) ملزومات روابطمان با دیگران و ب) چیزهایی فراتر از امیال و خواسته‌های انسان، رسیدن به کمال غیر ممکن است و این امر مانع از محقق شدن واقعی مشروعیت می‌گردد. در این فصل درباره‌ی ب و در فصل آینده درباره‌ی الف استدلال‌هایی آورده خواهد شد.

تعیّن بخشیدن به خود یعنی تعیین شاخصه‌هایی که مختص من است و در آن با دیگران متفاوتم. با این حساب، هر کسی می‌تواند از شاخصی اختصاصی نام ببرد. مثلاً شاید من ۳۷۳۲ تا نخ مو روی سرم داشته باشم، یا اندازه‌ی قدم دقیقاً به اندازه‌ی فلان درخت در فلان جنگل باشد. ولی همه‌ی ما می‌پذیریم که چنین شاخصه‌هایی نمی‌تواند ارزشمند تلقی شود. اگر کسی بخواهد ما را متقاعد کند که این شاخصه ارزشمند است مثلاً باید نشان دهد که ۳۷۳۲ عددی مقدس است؛ یعنی باید این عدد را به چیزی ارزشمند مرتبط کند. در فصول قبل دیدیم که اعتقادی فردگرایانه وجود دارد مبنی بر اینکه ارزش چیزها در خودشان نیست، بلکه این ما هستیم که به آنها ارزش می‌بخشیم. این ما هستیم که تصمیم می‌گیریم چیزی را ارزشمند تلقی کنیم یا ناخودآگاه چیزی را ارزشمند تلقی می‌کنیم. ولی چنانکه گفته شد ما نمی‌توانیم تصمیم بگیریم که داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو را ارزشمند تلقی کنیم، مگر اینکه آن را به موضوعی مقدس مرتبط کنیم. با این حساب ما داریم برای ارزشمند دانستنِ داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو تبیینی ارائه می‌کنیم. ولی همین‌که پای تبیین باز شد، پای نقد هم باز می‌شود. شاید کسانی دلیل بیاورند بر اینکه تبیین ما غلط است. حرف تیلر این است که احساس خوشایند من نسبت به یک چیز نمی‌تواند دلیل ارزشمند بودن آن شمرده شود. حس من نمی‌تواند اساس خوبی برای ارزشمند شمردن موضعم باشد چون حس من تعیین نمی‌کند که چه چیزی ارزشمند است.

نمونه‌ی گرایش‌های مختلف جنسی را در نظر بگیریم. کسانی هستند که می‌خواهند گرایش‌های غیر استاندارد جنسی را توجیه کنند. آنها می‌خواهند بگویند که برای رسیدن به کمال جنسی، لازم نیست همه با یک نفر از جنس مخالف رابطه‌ی جنسی برقرار کنند. ولی بعضی از آنها، هنگامی که می‌خواهند این ادعایشان را توجیه کنند، روی ارزش دگرباشی تأکید نمی‌کنند بلکه روی ارزش خودِ انتخاب تأکید می‌کنند. از نظر آنها، خود انتخاب است که ارزشمند است. اینجا دیگر یک افق پیشینی وجود ندارد که موضوعات مهم و ارزشمند از آنجا اخذ شود، بلکه همین‌که چیزی انتخاب شد، ارزشمند می‌شود نه به خاطر اینکه خودش ارزشمند است، به خاطر اینکه انتخاب شده است. ولی به این ترتیب، انتخاب گرایش جنسی ارزش خود را از دست می‌دهد. همان‌گونه که بلندقد یا کوتاه‌قد بودن یا رنگ موی شریک جنسی برای ما امری سلیقه‌ای و غیر مهم و غیر ارزشمند تلقی می‌شود، داشتن فلان نحو از گرایش جنسی هم امری سلیقه‌ای تلقی خواهد شد که نیازی به توجیه ندارد. تیلر می‌گوید تأکید کردن بر ارزشمند بودن انتخاب نمی‌تواند هم‌جنس‌گرایی را توجیه کند. برای توجیه این امر باید به تجربه‌های واقعی در زندگی هم‌جنس‌گرایان و دگرجنس‌گرایان متوسل شد. نمی‌شود به‌نحو پیشینی گفت که هرچه انتخاب شود خوب است.

نتیجه‌ای که تیلر می‌خواهد بگیرد این است که نمی‌شود با فروپاشاندن افق‌های اهمیت از مشروعیت دفاع کرد. حتی وقتی می‌گویم که اهمیت زندگی من در این است که خودم انتخابش کرده‌ام، دارم می‌گویم که فارغ از خواست من چیز مهمی وجود دارد و آن این است که هرکسی باید خودش به زندگی‌اش شکل دهد و دارم می‌گویم که این نحو از زندگی بهتر است از انحاء آسان‌تر زندگی: مثلاً تقلید کردن از دیگران یا هم‌رنگ جماعت شدن. به‌علاوه، باید توجه کنیم که وقتی می‌توانیم از انتخاب سخن بگوییم که چیزی ارزشمند برای انتخاب شدن وجود داشته باشد. این درست است که ما خودمان باید برای زندگی‌مان دست به انتخاب بزنیم، ولی وقتی گزینه‌ای برتر نسبت به گزینه‌ی دیگر وجود نداشته باشد، اندیشه‌ی انتخاب به ابتذال و عدم انسجام کشیده خواهد شد. آرمان «انتخاب برای خود» وقتی معنادار است که برخی موضوعات مهم‌تر و ارزشمند‌تر از برخی دیگر باشند. البته توجه کنید که وقتی من می‌توانم ادعا کنم که دارم برای زندگی‌ام انتخاب می‌کنم که این انتخاب در موضوعات مهم رخ دهد. وگرنه اگر من زندگی‌ام را بر اساس فرامین نیچه ترتیب دهم و بعد تصمیم بگیرم که ناهار چلوکباب بخورم، نمی‌توانم ادعا کنم که خودم برای زندگی‌ام تصمیم گرفته‌ام. انتخاب باید در موضوعات مهم انجام بگیرد و این من نیستم که تعیین می‌کنم که چه موضوعی مهم است، چون در این صورت هیچ موضوعی مهم نخواهد بود، و اینگونه کل ایده‌ی انتخاب برای خود، به‌عنوان یک آرمان اخلاقی به امری محال تبدیل خواهد شد. به این صورت، تیلر نشان می‌دهد که در زندگی من افق‌هایی فارغ از من وجود دارد که اهمیت چیزها را روشن می‌کند، بنابراین اهمیت پیدا کردن یک موضوع، صرفاً نتیجه‌ی انتخاب من نیست.

با این حساب، من نمی‌توانم تاریخ، جامعه و اطرافیانم را کنار بگذارم و برای خودم تصمیم بگیرم. تنها در صورتی که در جهانی زندگی کنم که تاریخ، ملزومات طبیعی، انسان‌های دیگر، مسئولیت‌های شهروندی یا ندای الوهی اهمیت داشته باشد، من می‌توانم خودم را به‌نحو درستی متعیّن کنم. مشروعیت با ملزوماتی که از چیزهایی فراتر از خود ناشی می‌شوند مخالف نیست، بلکه آنها را تأیید می‌کند.

تا اینجا نشان دادیم که درباره‌ی این موضوع می‌شود استدلال کرد. البته استدلال ما فقط این را می‌گوید که بعضی از چیزهای فراتر از خود اجتناب‌ناپذیر هستند ولی تعیین نکردیم که آن بعضی باید چه باشد. در فصل بعدی استدلال الف را پیش می‌بریم.

  • مهدی ابراهیم پور

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

يكشنبه, ۳ آبان ۱۳۹۴، ۱۰:۰۸ ق.ظ

اخلاق مشروعیت موضوعی نسبتاً جدید در فرهنگ مدرنیته به شمار می‌رود ولی ریشه‌های آن را می‌توان در عقل خودبنیاد دکارت (که با آن هرکسی برای خودش فکر می‌کند) و فردگرایی سیاسی لاک (که اراده‌ی شخص را برتر از قیود اجتماعی می‌نشاند) یافت. البته از جهتی دیگر، مشروعیت فرزند دوره‌ی رمانتیک هم به حساب می‌آید.

اگر بخواهیم نگاهی به تحول این مفهوم بیاندازیم، باید از قرن هجدهم آغاز کنیم و تأکیدی که بر نقش مفهوم «وجدان اخلاقی» شد. پیش‌تر نقش اصلی در تعیین درست و نادرست را وعده‌های پاداش و عذاب الهی تعیین می‌کرد؛ کار درست کاری بود که خدا وعده‌ی پاداش در مقابل انجام آن داده بود و کار نادرست کاری بود که خدا وعده‌ی عذاب در مقابل انجام آن داده بود. ولی کسانی که بر نقش وجدان اخلاقی تأکید می‌کردند، معتقد بودند که درستی و نادرستی امور اخلاقی را هر کسی در درون خود می‌یابد. بنابراین درست و غلط را محاسبه‌ی پاداش و عذاب تعیین نمی‌کند، بلکه ندای اخلاق از درون به گوش می‌رسد. اهمیت این موضوع در این است که پیش‌تر این‌طور به نظر می‌رسید که برای دانستن درست و نادرست باید به چیزی خارج از خودمان نظر بیاندازیم-به خدا یا به مثال خوبی. ولی اکنون برای دانستن درست و نادرست کافی است که به خودمان رجوع کنیم. این موضوع باعث یک چرخش انفسی در فرهنگ مدرن شد و نوعی از درون‌گرایی را به ارمغان آورد. البته در ابتدای امر، نظر به درون منافی نظر به خدا یا مثال خوبی دانسته نمی‌شد بلکه نظر به درون، راه مناسبی برای دستیابی به درست و غلط الهی دانسته می‌شد. به‌عنوان مثال، آگوستین راه رسیدن به خدا را جستجوی درونی می‌دانست.

ولی آن کسی که بیشترین تأثیر را بر این چرخش داشت ژان ژاک روسو بود. او دو نظر مهم درباره‌ی اخلاق داشت: اوّلاً روسو اخلاق را پیروی از ندای ذاتی درونی می‌دانست. او می‌گفت که آنچه مانع از شنیدن این ندا می‌شود هواهای نفسانی است که به خاطر وابستگی ما به غیر در ما به وجود می‌آید. بنابراین رستگاری اخلاقی ما در گروی برقرار کردن تماس اخلاقی موثق با خود است. ثانیاً او پای مفهوم «آزادی تعیّن بخشیدن به خود» را به میان باز کرد. منظور از این عبارت این است که به جای اینکه نیروهای خارجی من را شکل دهند، من آزاد هستم تا برای خودم تصمیم بگیرم و خودم را به هر نحوی که می‌خواهم متعیّن کنم. برای داشتن آزادی تعیّن بخشیدن به خود، لازم است که من همه‌ی قیود بیرونی را بشکنم و فقط خودم برای خودم تصمیم بگیرم.

هردر ادامه‌دهنده‌ی راه روسو بود. نکته‌ی مهمی که او بر آن پای می‌فشرد این بود که به ازای هر انسان، راه خاصی برای انسان بودن وجود دارد. به عبارت دیگر، هر کسی «معیار» خودش را برای انسان بودن دارد. من راه خودم را برای انسان بودن دارم. من باید در همین راه پیش بروم و نباید از دیگران تقلید کنم و راه آنها را بروم. این همان اهمیتی است که روراست بودن با خود دارد: اگر به راه خودم نروم، جهت زندگی‌ام را گم خواهم کرد و انسان بودن‌ام را از دست خواهم داد.

نداهای درونی ما، هر کدام چیزی برای گفتن دارند. نه تنها نباید زندگی‌ام را با مقتضیات بیرونی تنظیم کنم، بلکه اصلاً‌ نمی‌توانم الگوی زندگی‌ام را خارج از خودم بیابم. آن را تنها می‌توانم در درون خودم پیدا کنم. روراست بودن با خود، یعنی روراست بودن با اصالت خود و این چیزی است که فقط من می‌توانم کشف و صورت‌بندی‌اش کنم و در همین صورت‌بندی کردن است که من خودم را متعیّن می‌کنم. این اندیشه تأثیر بسیار بزرگی بر فرهنگ مدرن گذاشته و همین است که باعث شده در این فرهنگ این همه بر «پیدا کردن راه خود» تأکید شود.

  • مهدی ابراهیم پور

قطعاً اگر خودش را بخوانید بهتر است!

چهارشنبه, ۲۹ مهر ۱۳۹۴، ۰۸:۵۵ ب.ظ

خواه ازش خوشمان بیاید یا بدمان بیاید، خواه صبح تا شب ثنا و مدحش بگوییم یا شب تا صبح به لعن و نفرینش بکوشیم، خواه تنگ در آغوشش کشیده باشیم یا سخت کمر به نابودی‌اش بسته باشیم، در این واقعیت تفاوتی ایجاد نمی‌شود که مدرنیسم مسئله‌ی ماست؛ مایی که خوشبختانه یا متأسفانه زندگی‌مان به مدرنیسم آغشته شده. حالا چه کار کنیم؟ بیاییم آن را بشناسیم.

چارلز تیلر زحمت کشیده و کتابی انتقادی درباب مدرنیسم نوشته به‌نام The Ethics of Authenticity. از این به بعد، خلاصه‌ای از هر فصل این کتاب در همین پست گذاشته خواهد شد. اگر خواستید خلاصه‌ها را بخوانید این پست را تعقیب کنید.

فصل یک: سه ملالت مدرنیته

فصل دو: بحث گنگ

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

فصل هفت: جنگ جنگ تا پیروزی

فصل هشت: زبان‌های رساتر

فصل نه: قفسی آهنی؟

فصل ده (آخر): علیه چندپارگی


فایل کتاب

  • مهدی ابراهیم پور