فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

تیلر می‌گوید که دو نگاه نادرست به فرهنگ مشروعیت وجود دارد: الف) نگاهی که آرمان مشروعیت را به‌فعلّیت رساندنِ خود می‌داند، و برای رسیدن به این هدف، خودمحوری را تجویز می‌کند. ب) نگاهی که هیچ آرمانی در مشروعیت نمی‌بیند و معتقد است که مشروعیت همان خودپسندی و خودپرستی است. تیلر نگاه سومی را پیشنهاد می‌کند که بر اساس آن، مشروعیت آرمانی اخلاقی دارد ولی برای رسیدن به آن، نباید صرفاً بر خود متمرکز شد. سؤال اصلی این است که چه چیزی باعث شده که این آرمان درست دیده نشود و اخلاق مشروعیت مستعد چنین انحرافی باشد؟

در یک سطح، پاسخ به این سؤال این است که به‌نظر می‌رسد که زندگی بدون لحاظ کردنِ دیگران راحت‌تر می‌شود. در بسیاری از موارد، انتظارات دیگران با خواست ما ناهمسو است و این باعث چالش‌ها و کلنجارهای درونی می‌گردد. راحت‌ترین کار برای ما این است که انتظارات دیگران را کنار بگذاریم و صرفاً به خواست خود بپردازیم. سطح دیگر جواب به این سؤال، سطحی اجتماعی است؛ ساختارهای اجتماعی مدرن با ساختارهای سنتی متفاوت است. نظام اقتصادی و سیاسی مدرن، فردگرایی را با خود به‌دنبال می‌آورد. به‌عنوان مثال می‌توان به نقش بخش خصوصی در اقتصاد توجه کرد. روشن است که چنین مشارکت‌های اقتصادی سازگاری زیادی با فردگرایی دارد. یا می‌توانیم نقش جابجایی را در فرهنگ مدرن بکاویم. جابجایی عنصری اساسی در مدرنیسم است. در عصر مدرن روستاییان زمین‌هایشان را رها می‌کنند و به شهرها می‌آیند. ارتباطات بین کشورها گسترش می‌یابد و افراد برای زندگی به کشورها و قارّه‌های دیگر مهاجرت می‌کنند. حتی جابجایی به‌طور روزانه نیز اتفاق می‌افتد؛ برخی افراد به‌دنبال کار هر روز از شهری به شهر دیگر جابجا می‌شوند. این جابجایی‌ها باعث می‌شود که پیوندهای سابق گسسته شود و روابطِ غیرشخصی و سطحی، جای روابط عمیق و چهره به چهره‌ی سابق را بگیرد. به‌علاوه، زندگی در جامعه‌ی تکنوکراتیک و بروکراتیک امروزی، مستلزم اهمیت دادن به عقل ابزاری است. ما عادت کرده‌ایم که همه چیز را از دریچه‌ی عقل ابزاری و با محاسبه‌ی سود و زیان ببینیم. چنین نگاهی به انسان‌ها، به طبیعت و به نظام‌های اجتماعی باعث شده که در فرهنگ مشروعیت انحراف رخ دهد و این فرهنگ به‌سوی فردگرایی بلغزد.

این فقط یکی از لغزش‌ها در فرهنگ مشروعیت است. لغزش دیگر، گذار از فرهنگی «متعالی» به‌سمت شکلی از پوچ‌گرایی است، که منجر به نفی همه‌ی افق‌های اهمیّت می‌شود. این گذار از یک قرن و نیم پیش آغاز شده و شخصیت اصلی آن نیچه است. بر اساس فرهنگ مشروعیت، فرد باید خودش را کشف کند،‌ ولی این‌طور نیست که چیزی از قبل آماده باشد تا ما آن را کشف کنیم، بلکه کشف اینجا معنای ساختن می‌دهد. ما باید خودمان را بسازیم و این ساختن از طریق شدن رخ می‌دهد؛ ما همان نحوه از زندگی می‌شویم که آن را می‌زییم. بنابراین، کشف خود ارتباط روشنی با خلاقیّت هنری (به معنای جدید آن) پیدا می‌کند. در گذشته هنر مبتنی بر تقلید بوده است و اثر هنریِ مقبول، اثری بوده که با مهارت، چیزی در جهان خارج را تقلید کند. ولی فهم امروزی از هنر بر مبنای خلاقیّت است و اثر هنری حاوی این عنصر شمرده می‌شود؛ بنابراین تقلید دیگر فعالیتی هنری به‌شمار نمی‌آید. به همین ترتیب، امروزه خودسازی هم از تقلید فاصله گرفته و ابتکار و خلاقیت و آفرینش در آن اساسی شمرده می‌شود. بر این اساس، هر انسان یک آفرینشِ تازه و اصیل است. بنابراین زندگی هنرمندانه، پاردایم زندگی در دوران مدرن به‌حساب می‌آید.

امّا مشکلی که اینجا به‌وجود می‌آید این است که خلاقیّت و اصالت چندان با قیود اخلاقی بر سر مهر نیست. اقتضای خلّاقیت، بی‌قیدی و روراست بودن با خود است، بنابراین در هنر مدرن همه‌ی محدودیت‌ها (از جمله محدودیت‌های اخلاقی) کنار گذاشته می‌شوند. با توجه به هماهنگی خلاقیّت هنری و خودسازی، در آفرینش خود هم محدودیت‌های اخلاقی کنار گذاشته می‌شوند. ولی به‌یاد بیاوریم که اساس فرهنگ مشروعیت یک اصل اخلاقی بود. بنابراین به نظر می‌رسد که لغزش دوم به سمت فردگرایی، فرهنگ مشروعیت را با خودشکنی مواجه می‌کند. آن‌طوری که کانت می‌گفت، زیبایی باعث ارضای حسی درون ما می‌شود، ولی ارضای این حس با ارضای دیگر تمایلات (حتی تمایلات متعالی اخلاقی) در ما متمایز است. تمایل هنری، تمایلی است که هدفش درون خودش است؛ یعنی باعث ارضای درونی می‌شود. به همین ترتیب، مشروعیت هم به‌نحوی فهم شده که هدف از آن، خودش است و نیازی ندارد که خودش را با اخلاق هماهنگ کند. حتی برعکس، اخلاق (آن‌گونه که معمولاً فهمیده می‌شود) قیودی از خارج بر انسان تحمیل می‌کند و لازمه‌ی خودسازی اصیل، مبارزه با این قیود است. اینجا است که ناسازگاری رخ می‌دهد:

به‌طور خلاصه، مشروعیت الف) متضمن ۱) خلاقیت، ساختن و اکتشاف، ۲) اصالت، و معمولاً ۳) مقابله با قواعد اجتماعی، حتی قواعد اخلاقی است. ولی چنانکه پیش‌تر دیدیم، مشروعیت ب) نیازمند ۱) گشودگی دربرابر افق‌های اهمیت، و ۲) تعیّن بخشی به خود از طریق گفتگو، است. اشتباهی که معمولاً رخ می‌دهد این است که یکی از الف یا ب را بر دیگری برتری می‌بخشند. به‌عنوان مثال، هواداران نظریات شالوده‌شکن (deconstructionist) بر الف۱ تأکید می‌کنند، درحالی‌که کاملاً ب۱ را فراموش می‌کنند، یا شکل افراطی الف۳ (که منجر به ضد اخلاق‌گرایی می‌شود) را ترویج می‌کنند درحالی‌که از ب۲ و نقش مهم دیگران غافل هستند.

در انتها باید بر این نکته تأکید کرد که نمی‌توان و نباید از فرهنگ مشروعیت انتظار آزادی کامل برای تعیّن بخشیدن به خود داشته باشیم، زیرا این موضوع خودشکن است. این موضوع ما را با مخمصه‌ای انسان‌محورانه روبرو می‌کند: از یک طرف بر اساس انسان‌محوری باید همه‌ی افق‌های اهمیت خارجی را کنار بگذاریم که این باعث تهی شدن زندگی فرد از معنا می‌شود. از طرف دیگر، به این انسان که خود را در جهانی کر و گنگ گرفتار می‌بیند، گفته می‌شود که خودش برای زندگی‌اش دست به آفرینش معنا و ارزش بزند. ولی در این جهان، دیگر انتخاب معناداری وجود ندارد چون دیگر موضوع مهمی وجود ندارد؛ افق‌های اهمیت کنار گذاشته شده‌اند. شاید این‌طور به‌نظر برسد که در این جهان مسطح، می‌توان به آزادی تعیّن بخشیدن به خود امید بست و معنا را در خودِ انتخاب جستجو کرد. ولی آزادی تعیّن بخشیدن به خود، هرچند موجب نجات فرهنگ مشروعیت به‌نظر بیاید، درواقع مایه‌ی هلاک آن است، زیرا صرفاً انسان‌محوری را بزرگ و بزرگ‌تر می‌کند. چنان‌که در فصول قبل دیدیم، اصالت دادن به انتخاب، نه باعث ارزشمند شدن آن می‌شود و نه با آرمان مشروعیت سازگاری دارد.

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

نقد دیگری که به فرهنگ مشروعیت وارد می‌شود این است که به «کامل کردن» و «به‌فعلیّت رساندن» خود نگاهی انحصاراً شخصی دارد که باعث می‌شود ارتباط با دیگران نقشی دست‌دوم و ابزاری پیدا کند. این امر باعث شده که هواداران فرهنگ مشروعیت به خود اکتفا کرده و متمرکز شدن بر خود را توصیه نمایند. مشروعیت چهره‌ای از فردگرایی مدرن است. نظریه‌های فردگرایی صرفاً بر آزادی افراد تأکید نمی‌کنند بلکه برای جامعه نیز مدل‌هایی ترسیم می‌کنند که طبق این مدل‌ها افراد بتوانند بیشترین آزادی را داشته باشند. بنابراین فرهنگ مشروعیت دو نگاه به زیست اجتماعی را ترویج می‌کند: اوّلی بر اساس مفهوم حق همگانی است: هرکسی حق دارد خودش باشد و هیچ‌کسی حق ندارد ارزش‌های دیگری را مورد نقد قرار دهد. بنابراین مرز به فعلیّت رسیدن هر کسی جایی است که شانس برابرِ به فعلیّت رسیدن دیگری را به مخاطره بیاندازد. دومی تأکیدی است که این فرهنگ بر روابط با آشنایان دارد، مخصوصاً روابط عاشقانه. از این نظر، مرکز ثقلِ یک زندگی مورد پسند، داشتن رابطه با اموری فراتر از خود نیست، بلکه داشتن یک «زندگی خوب» است: خانواده، کار، تولید و عشق. بر این اساس، نقش مؤثر دیگران در زندگی ما روشن است، بنابراین این فرهنگ تصدیق می‌کند که هوّیتِ ما در گرو پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن از طرف دیگران است.

درباره‌ی نقش مفهوم «پذیرفته شدن» در جوامع مدرن باید به نکته‌ای توجه کرد. در جوامع سنتی که نظامی سلسله‌مراتبی در جامعه برقرار بود، مفهوم «شرافت» (honor) محوریت داشت. شرافت مفهومی بود که به جایگاه فرد در نظام سلسله‌مراتبی ارتباط بسیار داشت و بر نابرابری اجتماعی استوار بود. به این معنا که فقط تعداد خاصی از افراد حائز شرافت شمرده می‌شدند و شرافت مفهومی بود که فرد شریف را از دیگران متمایز می‌کرد. امّا امروزه در جوامع مدرن این مفهوم به حاشیه رانده شده و به جای آن مفهوم «کرامت» (dignity) نشسته است. این‌گونه ادعا می‌شود که همه‌ی انسان‌ها حائز کرامت ذاتی هستند و از این جهت با هم مساوی‌اند. مفهوم کرامت بن‌مایه‌ی نظام‌های دموکراتیک است. حتی تأثیر این مفهوم در روابط روزمره‌ی افراد را هم می‌توان مشاهده کرد: همه‌ی افراد خانم و آقا خطاب می‌شوند و چنین نیست که عده‌ای ارباب یا خان خطاب شوند و دیگران صرفاً به اسمشان خوانده شوند. اهمیت این تغییر در این است که در جوامع سنتی، افراد تا حد زیادی هوّیتشان را به‌وسیله‌ی همین نقش اجتماعی‌شان در سلسله‌مراتب نظام اجتماعی تعریف می‌کردند و این هویّت تا حد زیادی تعیین شده و ثابت بود. ولی در جوامع مدرن، نقش‌های اجتماعی کمرنگ‌تر شده‌اند و درعوض از مردم دعوت می‌شود که خودشان، به‌طور درونی خودشان را تعریف کنند.

نقش دیگران همینجا پررنگ می‌شود: من نمی‌توانم به تنهایی خودم را کشف و متعیّن کنم. هویّت من به‌شدت به گفتگو با دیگران وابسته است و برای این منظور باید توسط دیگران پذیرفته شوم. البته این نقش دیگران چیز جدیدی نیست و در جهان سنت هم وجود داشته. ولی در جوامع سنتی، برای تعریفِ خود نیاز چندانی به دیگران نبوده و نقش هرکسی به‌طور پیشینی توسط جایگاهش در نظام اجتماعی تعیین می‌شده. ولی در دوران مدرن این نقش پیشینی وجود ندارد و به همین خاطر، «هویّت» و «شناخته شدن» امروزه برای ما مسئله شده است.

اهمیت پذیرفته شدن و به رسمیت شناخته شدن را می‌توان در دو سطح بررسی کرد. یک سطح، سطح آشنایان نزدیک است. در این سطح، هویّت اصیل یک نفر به‌شدت محتاج پذیرفته شدن از طرف اطرافیانِ بااهمیت است. این همه تأکیدی که در جوامع مدرن بر روابط عاشقانه می‌شود فقط به خاطر ارضای نیازهای روزمره‌ی زندگی نیست بلکه اهمیت این روابط در این است که به‌طور درونی هویّت فرد را می‌سازد. سطح دیگر، سطح اجتماعی است. در جوامع دموکراتیک همه باید به‌طور یکسان پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شوند. به همین علّت، کسانی که از این موهبت محروم می‌شوند احساس حقارت می‌کنند. پذیرفته شدنِ یکسانِ همه‌ی شهروندان اساس تلاش‌های فعالین فمنیسم و هوادارن تنوع فرهنگی است. اصل اساسی در این جوامع اصل انصاف است؛ همه باید شانس مساوی برای تحقق ظرفیت‌هایشان را داشته باشند و همه‌ی تفاوت‌ها و تمایز‌ها (در جنسیت، نژاد، فرهنگ و گرایش جنسی) باید پذیرفته شده و به رسمیت شناخته شود.

حالا وقت آن است که بپرسیم آیا می‌توان به‌وسیله‌ی آرمان مشروعیت، یک نحوه‌ی زندگی که روی «خود» متمرکز باشد و نگاهی ابزاری به روابط با دیگران داشته باشد را توجیه کرد؟ در سطح اجتماعی، در نظر اوّل می‌توانیم به این سؤال جواب مثبت دهیم، ولی همه چیز به این سادگی نیست. چیزی که اینجا اهمیت پیدا می‌کند این است که چه چیزی موجب می‌شود که ما تفاوت‌های افراد را بپذیریم؟ چه چیزی باعث می‌شود که برای انحاء مختلف زندگی ارزش مساوی قائل شویم؟ در فصل قبل گفتیم که نمی‌توانیم ارزش مساوی را با توسل به اینکه افراد آنها را انتخاب کرده‌اند توجیه کنیم. نفسِ تفاوت نمی‌تواند اساس مناسبی برای تساوی ارزش‌ها باشد. مساوی بودن انسان‌ها به خاطر این نیست که آنها متفاوتند، بلکه به خاطر این است که آنها در ارزش‌هایی—که برتر از این تفاوت‌ها است—اشتراک دارند. برای اینکه انسان‌ها به‌طور متقایل یکدیگر را بپذیرند، لازم است که یک سری موازین ارزشی مشترک داشته باشند. آنها باید بر برخی ارزش‌ها توافق داشته باشند وگرنه اصل تساوی زیر سؤال می‌رود. بنابراین، برای به رسمیت شناختن تفاوت‌ها باید افق ارزشی مشترکی داشته باشیم. در سطح فردی، پاسخ دادن به این سؤال ساده‌تر است. روشن است که وقتی روابط ما در ساختن هویّت ما نقش مؤثری بازی می‌کند،‌ نمی‌توانیم نگاهی ابزاری به آنها داشته باشیم. پس روشن است که پاسخمان به این سؤال منفی است. تمرکز صرف بر «خود» و نگاه ابزاری به دیگران با آرمان مشروعیت سازگاری ندارد.

به بهانه ی الم شنگه جدید عموهای فیتیله ای

مسئله قومیت ها در ایران هیچ وقت جدی گرفته نشده است. معمولا واکنش عمومی به دغدغه های قومیتی این بوده است که جوکها فقط جوک هستند و فقط افراد پان یا متعصب از این کاه ها کوه می سازند. 

واقعیت این است که مسئله ی حقوق قومیت ها یک مسئله ی جدی و شایان توجه است. وقتی مسئله ای اجتماعی به طور نظری و احتمالا آکادمیک مورد توجه قرار نگیرد، همیشه ای عده ای غیرمتخصص و احتمالا متعصب وظیفه ی ساماندهی و تئوری پردازی جریانات اجتماعی را به دوش خواهند کشید. همین باعث خواهد شد تا یک جریان طبیعی اجتماعی جای خود را به جریانی خطرناک و حتی فاشیستی بدهد.

ترک های ایران همیشه از کم لطفی هایی که در دولت، رسانه ها و مردم غیر ترک در حق آنها شده است، ناراضی بوده اند. همیشه در مقابل دغدغه های مردم آذربایجان شاهد پنهانکاری، انکار و سکوت بوده ایم.

چرا انتشار یک کاریکاتور، برنامه ی کوتاه تلویزیون یا حتی طنزنوشته ای در نشریه ای گمنام باعث جوشش احساسات مردم آذربایجان می شود؟ این وظیفه ی من یا شمای غیرمتخصص نیست که به این سوال جواب دهیم. ما به اندازه ی کافی جواب های غیرآگاهانه ی خود را در مورد این موضوع داده ایم. 

نبود مطالعات و تحقیقات جامعه شناسی مناسب در این زمینه، باعث شده است تا این شکاف قومیتی بین ایرانیان روز به روز بیشتر شود. به عنوان نمونه، دغدغه قومیتی در آذربایجان در حال تبدیل شدن به دغدغه ای نژادی است. فرضیه ی نژاد متفاوت ترک های ایران و فارسها روز به روز در حال گسترده تر شدن است. 

عدم توجه جامعه شناختی به دغدغه های قومیتی در ایران، باعث شده است که روز به روز شاهد توهین های بیشتری از جانب غیرترک ها به ترک ها و بالعکس باشیم. تجربه شخصی من هم به عنوان یک ترک زبان عاری از دریافت این توهین ها نبوده است. تا مدت ها چنین فکر می کردم که توهین به ترکها فقط در سطح عوام و افراد کمتر تحصیلکرده است. اما متاسفانه در سطح آکادمیک هم شاهد رفتارهای ناامیدکننده ای از جانب افراد تحصیلکرده شدم. وقتی که یک فارغ التحصیل ارشد فلسفه علم از دانشگاه شریف به همکلاسی های ترک زبان خود انگ کم هوشی و نفهمی به دلیل تفاوت های زبانی و قومیتی، آن هم به کرات، می زند، این ظن در من تقویت می شود که مسئله قومیت ها مسئله ای جدی و رخنه کرده در تمام ابعاد جامعه است. رفتارها و شعارهای نژادپرستانه از جانب ترک های ایران هم به مثابه زنگ خطری برای این زخم پنهانی اما عمیق است.

من نه جامعه شناس هستم و نه فیلسوف سیاست. بعد از خواندن خبر مربوط به توهین جدید به آذربایجانی ها در برنامه عموهای فیتیله ای و واکنش هم زبانانم و تجربیات اخیرم از کم لطفی های دوستان غیرترک، فکر می کنم، هر چند دیر، اما وقت آن است که این موضوع را هم به مطالعات جامعه شناختی و فلسفی خودمان اضافه کنیم.

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

در انتهای فصل دوم، تیلر وعده داد که درباره‌ی سه موضوع بحث کند. در فصل سوم موضوع اوّل (فرهنگ مشروعیت) مورد بررسی قرار گرفت. در این فصل، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که می‌توان علیه فرهنگ مشروعیت استدلال کرد. اوّلین نکته‌ای که او بر آن تأکید می‌کند این است که برای تعیّن بخشیدن به خود، ما نیاز به زبان داریم. البته منظور از زبان صرفاً زبان تکلّم نیست بلکه زبان اشاره، زبان عشق و ... را هم شامل می‌شود. تیلر می‌گوید که برای یادگرفتن این زبان، ما به دیگری نیازمندیم. هیچ‌کسی نمی‌تواند به تنهایی واجد زبان شود. به‌علاوه، نقش دیگری فقط در مرحله‌ی یادگیری زبان نیست، بلکه در ادامه‌ی آن هم ما نیازمند گفتگو هستیم. ما همواره خودمان را در گفتگو و کلنجار با کسانی که برایمان اهمیت دارند متعیّن می‌کنیم. حتی وقتی این افراد مهم در زندگی ما (همچون والدین) از زندگی ما خارج می‌شوند، گفتگو با آنها را به‌نحو درونی ادامه می‌دهیم.

ممکن است کسانی نقش دیگران را تا این حد بپذیرند ولی بگویند که ما باید حتی‌الامکان خودمان را مستقل از دیگران متعیّن کنیم. هرچند دیگران خواه‌ناخواه نقشی دارند ولی باید تلاش کنیم تا نقش آنها را هرچه کمرنگ‌تر سازیم تا نقش خود اصیل‌تر ظاهر شود. تیلر می‌گوید که چنین خواستی دست‌کم گرفتن نقش دیگری است. وقتی درباره‌ی «هویّت» صحبت می‌کنیم، باید به این نکته توجه کنیم که اگر برخی از موضوعاتِ ارزشمند در زندگی من صرفاً از طریق رابطه با یک نفر دیگر به دست می‌آید، آن شخص وارد هویّت من شده است. این نقش سهمگینی که دیگری در هویّت ما بازی می‌کند، باعث شده که کسانی آن را یک محدودیت بشمارند و خواهان کنار زدن آن شوند. کسانی مثل راهبان یا هنرمندان منزوی. ولی باید توجه کنیم که حتی در این موارد هم فرد به گفتگویش ادامه می‌دهد. در مورد راهب، خداوند طرف گفتگو است و در مورد هنرمند، خودِ اثر هنری.

با توجه به آنچه تاکنون گفته شد، تیلر می‌کوشد تا نشان دهد که بدون توجه به الف) ملزومات روابطمان با دیگران و ب) چیزهایی فراتر از امیال و خواسته‌های انسان، رسیدن به کمال غیر ممکن است و این امر مانع از محقق شدن واقعی مشروعیت می‌گردد. در این فصل درباره‌ی ب و در فصل آینده درباره‌ی الف استدلال‌هایی آورده خواهد شد.

تعیّن بخشیدن به خود یعنی تعیین شاخصه‌هایی که مختص من است و در آن با دیگران متفاوتم. با این حساب، هر کسی می‌تواند از شاخصی اختصاصی نام ببرد. مثلاً شاید من ۳۷۳۲ تا نخ مو روی سرم داشته باشم، یا اندازه‌ی قدم دقیقاً به اندازه‌ی فلان درخت در فلان جنگل باشد. ولی همه‌ی ما می‌پذیریم که چنین شاخصه‌هایی نمی‌تواند ارزشمند تلقی شود. اگر کسی بخواهد ما را متقاعد کند که این شاخصه ارزشمند است مثلاً باید نشان دهد که ۳۷۳۲ عددی مقدس است؛ یعنی باید این عدد را به چیزی ارزشمند مرتبط کند. در فصول قبل دیدیم که اعتقادی فردگرایانه وجود دارد مبنی بر اینکه ارزش چیزها در خودشان نیست، بلکه این ما هستیم که به آنها ارزش می‌بخشیم. این ما هستیم که تصمیم می‌گیریم چیزی را ارزشمند تلقی کنیم یا ناخودآگاه چیزی را ارزشمند تلقی می‌کنیم. ولی چنانکه گفته شد ما نمی‌توانیم تصمیم بگیریم که داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو را ارزشمند تلقی کنیم، مگر اینکه آن را به موضوعی مقدس مرتبط کنیم. با این حساب ما داریم برای ارزشمند دانستنِ داشتن ۳۷۳۲ تا نخ مو تبیینی ارائه می‌کنیم. ولی همین‌که پای تبیین باز شد، پای نقد هم باز می‌شود. شاید کسانی دلیل بیاورند بر اینکه تبیین ما غلط است. حرف تیلر این است که احساس خوشایند من نسبت به یک چیز نمی‌تواند دلیل ارزشمند بودن آن شمرده شود. حس من نمی‌تواند اساس خوبی برای ارزشمند شمردن موضعم باشد چون حس من تعیین نمی‌کند که چه چیزی ارزشمند است.

نمونه‌ی گرایش‌های مختلف جنسی را در نظر بگیریم. کسانی هستند که می‌خواهند گرایش‌های غیر استاندارد جنسی را توجیه کنند. آنها می‌خواهند بگویند که برای رسیدن به کمال جنسی، لازم نیست همه با یک نفر از جنس مخالف رابطه‌ی جنسی برقرار کنند. ولی بعضی از آنها، هنگامی که می‌خواهند این ادعایشان را توجیه کنند، روی ارزش دگرباشی تأکید نمی‌کنند بلکه روی ارزش خودِ انتخاب تأکید می‌کنند. از نظر آنها، خود انتخاب است که ارزشمند است. اینجا دیگر یک افق پیشینی وجود ندارد که موضوعات مهم و ارزشمند از آنجا اخذ شود، بلکه همین‌که چیزی انتخاب شد، ارزشمند می‌شود نه به خاطر اینکه خودش ارزشمند است، به خاطر اینکه انتخاب شده است. ولی به این ترتیب، انتخاب گرایش جنسی ارزش خود را از دست می‌دهد. همان‌گونه که بلندقد یا کوتاه‌قد بودن یا رنگ موی شریک جنسی برای ما امری سلیقه‌ای و غیر مهم و غیر ارزشمند تلقی می‌شود، داشتن فلان نحو از گرایش جنسی هم امری سلیقه‌ای تلقی خواهد شد که نیازی به توجیه ندارد. تیلر می‌گوید تأکید کردن بر ارزشمند بودن انتخاب نمی‌تواند هم‌جنس‌گرایی را توجیه کند. برای توجیه این امر باید به تجربه‌های واقعی در زندگی هم‌جنس‌گرایان و دگرجنس‌گرایان متوسل شد. نمی‌شود به‌نحو پیشینی گفت که هرچه انتخاب شود خوب است.

نتیجه‌ای که تیلر می‌خواهد بگیرد این است که نمی‌شود با فروپاشاندن افق‌های اهمیت از مشروعیت دفاع کرد. حتی وقتی می‌گویم که اهمیت زندگی من در این است که خودم انتخابش کرده‌ام، دارم می‌گویم که فارغ از خواست من چیز مهمی وجود دارد و آن این است که هرکسی باید خودش به زندگی‌اش شکل دهد و دارم می‌گویم که این نحو از زندگی بهتر است از انحاء آسان‌تر زندگی: مثلاً تقلید کردن از دیگران یا هم‌رنگ جماعت شدن. به‌علاوه، باید توجه کنیم که وقتی می‌توانیم از انتخاب سخن بگوییم که چیزی ارزشمند برای انتخاب شدن وجود داشته باشد. این درست است که ما خودمان باید برای زندگی‌مان دست به انتخاب بزنیم، ولی وقتی گزینه‌ای برتر نسبت به گزینه‌ی دیگر وجود نداشته باشد، اندیشه‌ی انتخاب به ابتذال و عدم انسجام کشیده خواهد شد. آرمان «انتخاب برای خود» وقتی معنادار است که برخی موضوعات مهم‌تر و ارزشمند‌تر از برخی دیگر باشند. البته توجه کنید که وقتی من می‌توانم ادعا کنم که دارم برای زندگی‌ام انتخاب می‌کنم که این انتخاب در موضوعات مهم رخ دهد. وگرنه اگر من زندگی‌ام را بر اساس فرامین نیچه ترتیب دهم و بعد تصمیم بگیرم که ناهار چلوکباب بخورم، نمی‌توانم ادعا کنم که خودم برای زندگی‌ام تصمیم گرفته‌ام. انتخاب باید در موضوعات مهم انجام بگیرد و این من نیستم که تعیین می‌کنم که چه موضوعی مهم است، چون در این صورت هیچ موضوعی مهم نخواهد بود، و اینگونه کل ایده‌ی انتخاب برای خود، به‌عنوان یک آرمان اخلاقی به امری محال تبدیل خواهد شد. به این صورت، تیلر نشان می‌دهد که در زندگی من افق‌هایی فارغ از من وجود دارد که اهمیت چیزها را روشن می‌کند، بنابراین اهمیت پیدا کردن یک موضوع، صرفاً نتیجه‌ی انتخاب من نیست.

با این حساب، من نمی‌توانم تاریخ، جامعه و اطرافیانم را کنار بگذارم و برای خودم تصمیم بگیرم. تنها در صورتی که در جهانی زندگی کنم که تاریخ، ملزومات طبیعی، انسان‌های دیگر، مسئولیت‌های شهروندی یا ندای الوهی اهمیت داشته باشد، من می‌توانم خودم را به‌نحو درستی متعیّن کنم. مشروعیت با ملزوماتی که از چیزهایی فراتر از خود ناشی می‌شوند مخالف نیست، بلکه آنها را تأیید می‌کند.

تا اینجا نشان دادیم که درباره‌ی این موضوع می‌شود استدلال کرد. البته استدلال ما فقط این را می‌گوید که بعضی از چیزهای فراتر از خود اجتناب‌ناپذیر هستند ولی تعیین نکردیم که آن بعضی باید چه باشد. در فصل بعدی استدلال الف را پیش می‌بریم.

فلسفه آرایش یا آیا آرایش کردن هنر است؟

در جامعه ایرانی، کلیشه ای وجود دارد که طبق آن زنانی که آرایش می کنند به قدر کافی باهوش یا فرزانه نیستند. طبق این کلیشه، زن باهوش و فرهیخته ساده لباس می پوشد، آرایش کردن را به خوبی بلد نیست (مثلا خط چشم بلد نیست بکشد) و البته به این ناتوانی خود، طبق این کلیشه می بالد. موضوعی روزمره و ساده مثل این، ممکن است منشاهای مختلفی داشته باشد. در این نوشته بر آنم تا حدس های خودم را در مورد ریشه های این کلیشه با شما در میان بگذارم:

حدس1: داستان باستانی مادی/ معنوی بودن: طبق این پیشفرض قدیمی، افراد فکور و وارسته دغدغه های مادی گرایانه ی سطح پایین ندارند. نماد رادیکال این افراد تصویر فرد ژولیده و عارف مسلکی است که مثلا سالها در حال تدبر بوده است. هر چه وابستگی شما به تعلقات دنیوی بیشتر باشد، از آن فرزانگی دورتر خواهید بود. پس طبیعی است که طبق این دیدگاه، یک آدم آرایش کن، فرسنگ ها از تصویر آرمانی فرهیختگی به دور است.

حدس2: جنسیت زدگی یا تلقی دوگانه ی زنانه/ مردانه، زنانگی/ مردانگی: طبق این دیدگاه، زن نسبت به مرد موجودی کهتر به حساب می آید و چیزی که مربوط به زن یا "زنانه" باشد، متعاقبا کهترانه و هر چیز مردانه ای مهترانه تلقی می شود. شاید این دیدگاه از زمان ارسطو رونق یافته است که مثلا باهوش بودن را صفتی مردانه می پنداشته و آن را شایسته ی نسبت دادن به زنان نمی دانسته است. آرایش کردن، طبق کلیشه ها امری زنانه و بنابراین کهترانه است و آرایش نکردن، مردانه و فرهیخته طور.

هر دوی این حدس ها با مثال نقض قابل خدشه وارد کردن هستند. آرایش کردن می تواند علتهای مختلفی داشته باشد. به نظر من یک علت آرایش کردن که می تواند هر دو گروه افراد سطحی و کم هوش و فرزانه و باهوش را شامل شود، علاقه و استعداد بعضی ها در کشف زیبایی باشد. چیزی که احتمالا غربی ها آن را sense of beauty بنامند. یکی ممکن است زیبایی را در میان ظروف آشپزخانه پیدا کند. یکی دیگر در بدن و لباسهای خود دنبال این زیبایی است. من این سنس آف بیوتی را امری معنوی و شایسته ی ستایش می دانم. هنر فقط ترسیم نقاشی یا ساخت یک قطعه موسیقی نیست. یکی دوست دارد خالق زیبایی صورت یا بدن خود باشد. یکی ممکن است حس زیبایی دوستی بدن خود را داشته باشد. درست مثل کسی که زیبایی هنر باخ را درک می کند. همانطور که از دیدن زیبایی یک تابلوی نقاشی لذت می بریم، از دیدن زیبایی چهره یک انسان هم حظ می کنیم. حال سوال این است: چرا خالق زیبایی تابلو را تحسین می کنیم اما خالق زیبایی صورت یک نفر (که در اینجا منظورم خود فرد است) را در ذهن خود تحقیر می کنیم؟ 

              

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

اخلاق مشروعیت موضوعی نسبتاً جدید در فرهنگ مدرنیته به شمار می‌رود ولی ریشه‌های آن را می‌توان در عقل خودبنیاد دکارت (که با آن هرکسی برای خودش فکر می‌کند) و فردگرایی سیاسی لاک (که اراده‌ی شخص را برتر از قیود اجتماعی می‌نشاند) یافت. البته از جهتی دیگر، مشروعیت فرزند دوره‌ی رمانتیک هم به حساب می‌آید.

اگر بخواهیم نگاهی به تحول این مفهوم بیاندازیم، باید از قرن هجدهم آغاز کنیم و تأکیدی که بر نقش مفهوم «وجدان اخلاقی» شد. پیش‌تر نقش اصلی در تعیین درست و نادرست را وعده‌های پاداش و عذاب الهی تعیین می‌کرد؛ کار درست کاری بود که خدا وعده‌ی پاداش در مقابل انجام آن داده بود و کار نادرست کاری بود که خدا وعده‌ی عذاب در مقابل انجام آن داده بود. ولی کسانی که بر نقش وجدان اخلاقی تأکید می‌کردند، معتقد بودند که درستی و نادرستی امور اخلاقی را هر کسی در درون خود می‌یابد. بنابراین درست و غلط را محاسبه‌ی پاداش و عذاب تعیین نمی‌کند، بلکه ندای اخلاق از درون به گوش می‌رسد. اهمیت این موضوع در این است که پیش‌تر این‌طور به نظر می‌رسید که برای دانستن درست و نادرست باید به چیزی خارج از خودمان نظر بیاندازیم-به خدا یا به مثال خوبی. ولی اکنون برای دانستن درست و نادرست کافی است که به خودمان رجوع کنیم. این موضوع باعث یک چرخش انفسی در فرهنگ مدرن شد و نوعی از درون‌گرایی را به ارمغان آورد. البته در ابتدای امر، نظر به درون منافی نظر به خدا یا مثال خوبی دانسته نمی‌شد بلکه نظر به درون، راه مناسبی برای دستیابی به درست و غلط الهی دانسته می‌شد. به‌عنوان مثال، آگوستین راه رسیدن به خدا را جستجوی درونی می‌دانست.

ولی آن کسی که بیشترین تأثیر را بر این چرخش داشت ژان ژاک روسو بود. او دو نظر مهم درباره‌ی اخلاق داشت: اوّلاً روسو اخلاق را پیروی از ندای ذاتی درونی می‌دانست. او می‌گفت که آنچه مانع از شنیدن این ندا می‌شود هواهای نفسانی است که به خاطر وابستگی ما به غیر در ما به وجود می‌آید. بنابراین رستگاری اخلاقی ما در گروی برقرار کردن تماس اخلاقی موثق با خود است. ثانیاً او پای مفهوم «آزادی تعیّن بخشیدن به خود» را به میان باز کرد. منظور از این عبارت این است که به جای اینکه نیروهای خارجی من را شکل دهند، من آزاد هستم تا برای خودم تصمیم بگیرم و خودم را به هر نحوی که می‌خواهم متعیّن کنم. برای داشتن آزادی تعیّن بخشیدن به خود، لازم است که من همه‌ی قیود بیرونی را بشکنم و فقط خودم برای خودم تصمیم بگیرم.

هردر ادامه‌دهنده‌ی راه روسو بود. نکته‌ی مهمی که او بر آن پای می‌فشرد این بود که به ازای هر انسان، راه خاصی برای انسان بودن وجود دارد. به عبارت دیگر، هر کسی «معیار» خودش را برای انسان بودن دارد. من راه خودم‌ را برای انسان بودن دارم. من باید در همین راه پیش بروم و نباید از دیگران تقلید کنم و راه آنها را بروم. این همان اهمیتی است که روراست بودن با خود دارد: اگر به راه خودم نروم، جهت زندگی‌ام را گم خواهم کرد و انسان بودن‌ام را از دست خواهم داد.

نداهای درونی ما، هر کدام چیزی برای گفتن دارند. نه تنها نباید زندگی‌ام را با مقتضیات بیرونی تنظیم کنم، بلکه اصلاً‌ نمی‌توانم الگوی زندگی‌ام را خارج از خودم بیابم. آن را تنها می‌توانم در درون خودم پیدا کنم. روراست بودن با خود، یعنی روراست بودن با اصالت خود و این چیزی است که فقط من می‌توانم کشف و صورت‌بندی‌اش کنم و در همین صورت‌بندی کردن است که من خودم را متعیّن می‌کنم. این اندیشه تأثیر بسیار بزرگی بر فرهنگ مدرن گذاشته و همین است که باعث شده در این فرهنگ این همه بر «پیدا کردن راه خود» تأکید شود.