قطعاً اگر خودش را بخوانید بهتر است!

خواه ازش خوشمان بیاید یا بدمان بیاید، خواه صبح تا شب ثنا و مدحش بگوییم یا شب تا صبح به لعن و نفرینش بکوشیم، خواه تنگ در آغوشش کشیده باشیم یا سخت کمر به نابودی‌اش بسته باشیم، در این واقعیت تفاوتی ایجاد نمی‌شود که مدرنیسم مسئله‌ی ماست؛ مایی که خوشبختانه یا متأسفانه زندگی‌مان به مدرنیسم آغشته شده. حالا چه کار کنیم؟ بیاییم آن را بشناسیم.

چارلز تیلر زحمت کشیده و کتابی انتقادی درباب مدرنیسم نوشته به‌نام The Ethics of Authenticity. از این به بعد، خلاصه‌ای از هر فصل این کتاب در همین پست گذاشته خواهد شد. اگر خواستید خلاصه‌ها را بخوانید این پست را تعقیب کنید.

فصل یک: سه ملالت مدرنیته

فصل دو: بحث گنگ

فصل سه: سرچشمه‌های مشروعیت

فصل چهار: افق‌های گریزناپذیر

فصل پنج: نیاز به پذیرفته شدن

فصل شش: لغزیدن به‌سوی فردگرایی

فصل هفت: جنگ جنگ تا پیروزی

فصل هشت: زبان‌های رساتر

فصل نه: قفسی آهنی؟

فصل ده (آخر): علیه چندپارگی

فایل کتاب

فصل دو: بحث گنگ

از حدود دهه‌ی ۱۹۶۰ در جوامع مدرن رویکردی قوّت گرفت که می‌توان آن را نوعی نسبی‌انگاریِ خام، ساده و سهل‌الحصول دانست. موضع این رویکرد این است که برای هر کسی چیزهایی «ارزشمند» تلقی می‌شود و درباره‌ی «ارزش‌ها»ی افراد نمی‌شود بحث و استدلال کرد. این موضع صرفاً یک موضع معرفت‌شناسانه نیست؛ یعنی هواداران این اندیشه صرفاً نمی‌خواهند حد و مرزهای استدلال‌گری را معیّن کنند، بلکه این یک دستورالعمل اخلاقی هم است: نباید ارزش‌های دیگران را به چالش کشید چون این یک انتخاب شخصی است. ما فقط باید به ارزش‌های دیگران احترام بگذاریم و نباید ارزش‌های خودمان را به آن‌ها تحمیل کنیم. این نسبی‌انگاری شعبه‌ای است از نوعی از فردگرایی که یک اصل بنیادین دارد: هرکسی حق دارد شکل زندگی‌اش را بر اساس ارزش‌هایی که به آنها معتقد است، انتخاب کند. ادعای هوادارن این اندیشه این است که این نحوه‌ی زندگی موجب می‌شود که هر فرد بتواند خودش را به فعلیت رسانده و آنچه در درون خود دارد را به راحتی آشکار کند.

انتقاد اساسی‌ای که به این اندیشه شده این است که این سبک زندگی باعث می‌شود که هر کسی صرفاً بر خودش متمرکز شود، به همین راضی شود و به هیچ موضوع، مسئله یا دغدغه‌ی دینی، سیاسی، یا تاریخی اجازه ندهد که نفسش را به سوی تعالی و بهتر شدن سوق دهد. به عبارت دیگر انتقاد اصلی منتقدان این است که این شکل زندگی موجب محدود و کم‌عمق شدن زندگی افراد جامعه می‌شود.

تیلر تا حدودی با منتقدان همراه است. او قبول می‌کند که این سبک و سیاق منجر به این می‌شود که افراد پروای تعالی‌بخشی به زندگی‌شان را نداشته باشند. او همچنان می‌پذیرد که این موضوع باعث تثبیت شدن بوالهوسی بین انسان‌ها می‌گردد و به‌علاوه زندگی‌شان را پوچ می‌کند. تیلر ولی می‌گوید که منتقدان متوجه امری بسیار مهم درباره‌ی این نسبی‌انگاری و فردگرایی نبوده‌اند: اینکه پشت این نظر، یک آرمان اخلاقی خوابیده و آن این است که انسان باید با خودش روراست باشد و نفاق و تزویر و تظاهر نداشته باشد. این موضوع را پیش‌تر Lionel Trilling در کتابش Sincerity and Authenticity (یکرنگی و مشروعیت) آورده و تیلر هم به همین معنا از واژه‌ی «مشروعیت» استفاده می‌کند. (البته Authenticity را می‌شود به اصالت، اعتبار و صحت هم ترجمه کرد ولی فکر می‌کنم مشروعیت بهترین ترجمه است. اینجا Authenticity تقریباً معادل است با Legitimacy. به این معنا که تو تکلیفت را با خودت روشن کن و با خودت یکرنگ باش—به اصطلاح، خودت باش—آنگاه هر کاری که انجام دهی مشروع است چون از خود واقعی تو برخاسته.) تیلر می‌گوید منتقدان چنان سخن گفته‌اند که گویی این فردگرایان به هیچ آرمان اخلاقی‌ای قائل نیستند ولی آنها آرمان اخلاقی بسیار مهم و بسیار قوی‌ای دارند که همین یکرنگی است.

«فرهنگ مشروعیت» با خودش سوغاتی‌هایی برای جامعه‌ی ما آورده است. با اهمیت پیدا کردن خود، نقش‌های بسیار مهم و اساسی خانوادگی و اجتماعی کمرنگ شده‌اند. امروزه شاهد هستیم که کسانی رابطه‌ی عاشقانه یا وظیفه‌ی نگهداری از بچه‌هایشان را فدای موقعیت کاری یا تحصیلی‌شان می‌کنند، چون می‌خواهند خودشان را شکوفا کنند. تیلر می‌گوید این چیز جدیدی نیست، و قبلاً هم کسانی بوده‌اند که این‌طور رفتار می‌کرده‌اند. آنچه امروزه جدید است این است که بسیاری از افراد حس می‌کنند که از آنها خواسته شده که چنین کنند. آنها حس می‌کنند که اگر اینطور رفتار نکنند، زندگی‌شان را تلف کرده‌اند.

سوغاتی دیگر «فرهنگ مشروعیت»، حاکمیت نوع خاصی از لیبرالیسم است؛ لیبرالیسمی که یکی از اصولش این است که جامعه باید نسبت به شیوه‌های مختلف زندگی خنثی باشد. اینکه چه شیوه‌ای از زندگی خوب است، موضوعی است که هر فرد باید درباره‌اش و برای خودش تصمیم بگیرد و دولت باید نسبت به شیوه‌های زندگی‌ای که افراد انتخاب می‌کنند بی‌طرفانه رفتار کند و به همه به یک اندازه احترام بگذارد. این موضع باعث شده که سؤال از اینکه «زندگی خوب چطور زندگی‌ای است؟» به حاشیه کشیده شود و مخالفان و موافقان، بحثِ چندانی درباره‌اش نکنند.

گنگ شدن این بحث سه علّت اصلی دارد: اوّل اینکه در فرهنگ فلسفی ما نوعی از فردگرایی جاافتاده که بنا به آن، استدلال هیچ‌گاه نمی‌تواند کسی را مجبور به پذیرش یک باور کند ولذا نمی‌تواند یک مباحثه‌ی اخلاقی را فیصله دهد. با این حساب بحث و استدلال کردن دراین‌باره بی‌فایده به‌نظر می‌رسد. دوم اینکه فرهنگ حاکم بر ما (لیبرالیسم خنثی) به ما القا می‌کند که درباره‌ی مسائل اخلاقی (کدام شیوه‌ی زندگی بهتر است؟ چگونه باید زیست؟) نمی‌شود و نباید بحث کرد. و سوم اینکه شیوه‌ی تبیین علوم اجتماعی تا حد زیادی به زندگی‌های ما هم نفوذ کرده. علوم اجتماعی به ما می‌گوید که برای فهم پدیده‌های اجتماعی نباید به آرمان‌های اخلاقی متوسل شد، بلکه باید کوشید تا تبیینی «طبیعی» و «این‌جهانی» از پدیده‌های اجتماعی ارائه کرد، مثلاً از طریق توسل به مفاهیمی مثل «تغییرات در تولید» یا «الگوهای مصرف» و ... . نفوذ زیادی که علوم اجتماعی در فرهنگ ما دارد باعث شده که ما هم از توسل به آرمان‌های اخلاقی اجتناب کنیم. به این سه علّت، بحث درباره‌ی زندگی بهتر به شکل گنگی پیش می‌رود.

تیلر می‌گوید که در برابر «فرهنگ مشروعیت» نه جزو بوقچی‌ها است و نه جزو هوچی‌ها و نه از کسانی است که معتقدند باید راه‌حلی بینابینی انتخاب کرد و این وسط جایی ایستاد که حداکثر منفعت را برایمان داشته باشد. او از یک طرف با مخالفان موافق است که چیزهای نامطلوب زیادی در این فرهنگ وجود دارد، ولی از طرف دیگر می‌گوید که باید آرمان اخلاقی پنهان پشت این فرهنگ را جدی بگیریم. او می‌گوید آنچه که ما به آن نیاز داریم نه از ریشه کندن این فکر است و نه دودستی چسبیدن به آن و نه بده و بستان کردن خوبی‌ها و بدی‌هایش. کار ما باید این باشد که این آرمان را به شکل جدیدی بازیابی کنیم. برای این منظور باید سه موضوع را بپذیریم: ۱- مشروعیت، آرمانی موثق است. ۲- می‌توانیم درباره‌ی آرمان‌ها و درباره‌ی انطباق واقعیت‌ها با این آرمان‌ها استدلال بیاوریم. و ۳- این استدلال‌ورزی‌ها می‌تواند تأثیرگذار باشد. اوّلین مورد مخالفتی است با مخالفان مشروعیت. دومین مورد فردگرایی را رد می‌کند و سومین مورد اظهار مخالفتی است با آنهایی که می‌گویند ما در این «سیستم» (خواه سرمایه‌داری، جامعه‌ی صنعتی، یا ‌بروکراسی) گیر افتاده‌ایم و راهی به بیرون نداریم. در فصل‌های بعدی این خط فکری ادامه پیدا خواهد کرد.

فصل یک: سه ملالت مدرنیته

پیش‌نوشت: این متن را دوست عزیزم مصطفی کرمانی نوشته.

تیلور معتقد است که مردمان عصر مدرن در خلال توسعه تمدنشان، نقصان و افولی را تجربه میکنند. این احساس زوال در جهان مدرن، ذیل سه ملالت اصلی بازسازی میشود. وی ملالت واپسین را نتیجه ای از دو ملالت نخست میداند.

"فردگرایی" نخسین ملالت اصلی مدرنیته از منظر تیلور است. جهان سنت، واجد نظمی سلسه مراتبی بود و مردمان، خویش را بخشی از یک نظم فراگیر کیهانی میدانستند؛ بخشی از زنجیره عظیم هستی. این نظام سلسه مراتبی کیهانی، نمودی در جامعه انسانی داشت و انسان آن زمان، اغلب خود را در جایگاهی معین میدید که سزاوارش بود و رویگردانی از آن به فکرش خطور نمیکرد. نظام و باورهای سنتی هرچند با دستی انسان را محدود ساختند، لیکن با دستی دیگر به جهان و فعالیت های زندگی اجتماعی بشر معنابخشی میکردند. اما آزادی مدرن در بی‌اعتبار ساختن این نظام، گام زد. فرایند بی اعتبارسازی، "راززدایی" عالم نام گرفت و موجودات پیرامون انسان، نه به عنوان بخشی از هستی با علتی غایی، بلکه ابزارها و متاع های خامی نگریسته شدند که بهره کشی از آنها هدف انسان شد. در هم شکستن رازآلودی جهان، شورمندی و هدفمندی زندگی را از انسان سلب کرد و منظر وسیع انسانی را باریک نمود. رویِ تاریکِ فردگرایی همانا خودمحوری، کم عمق بودن زندگانی، از دست رفتن غنای معنا، خودشیفتگی و سلب توجه از دیگران است.

ملالت دوم از منظر تیلور، تقدم عقل ابزاری است که متناظر با عقلانیتی است که کارایی اقتصادی بیشتر را مدنظر دارد. بی شک فروریختن نظام کهن، قلمرو عقل ابزاری را وسعت بخشیده چرا که نه دیگر جامعه ذیل ساختاری مقدس فعالیت میکند و نه نظم های اجتماعی و افعال انسانی مبتنی بر نظم ماورایی و مشیت الهی صورت میگیرد. در جهان جدید، نظم های اجتماعی با توجه به هدف افراد در ازدیاد سرخوشی و خرسندی قابل طراحی مجدد است. مخلوقات حول انسان نیز وقتی جایگاه مهم خویش را در زنجیره هستی از دست دادند، بدل به مواد خامی جهت طرح های انسانی میشوند. اما به نظر تیلور این نگرش ابزاری و تحلیل هزینه-فایده، با پیشروی و سرکشی خود، زندگی ما را تهدید میکند. اهداف مستقلی که بایست زندگیمان را جهت دهی کند، در زیر سیطره تحلیل فایده محور قرار گرفته است. استیلای عقل ابزاری، انسان مدرن را در "قفسی آهنین" گذارده، قفسی که سازوکارهای قدرتمند زندگی اجتماعیِ ذیل این نگرش، آن را مستحکم کرده است. به طوری که برای برخی، خروج از این قفس ناممکن می آید و بشر را زیر این نیروهای اجتماعی، مطلقا بی پناه میبینند. لیکن تیلور درجه آزادی بشر را صفر ندانسته و امید دارد که بتوان نقش کمرنگ تری به نگرش ابزاری داد و اهدافی برای خود داشت.

ملالت سوم که محدود شدن آزادی است منتج از فردگرایی و گسترش فزاینده دامنه کارگیری عقل ابزاری است و در سطح سیاسی مطرح میشود. ساختارها و نهادهای اجتماعی که بر اساس عقل ابزاری شکل گرفته اند، آزادی را در سطح فردی و اجتماعی محدود میکنند. ظاهر حکومت های مدرن، فارغ از خشونت و فشار است لیکن اساسا استبداد نرمی را تحمیل میکنند که قدرت مردم بر تغییر امور ناچیز میشود. سازوکارهای غیرشخصی و نظام های بروکراتیک چنان قدرتِ قیم مآبانه‌ای را بر مردم اعمال میکنند که آنها را در مقابل این سیستم بی دفاع و بی پناه کرده و شان شهروندی مدرن که حق انتخاب است را از آنان سلب میکند.

به نظر میرسد تیلور خواسته تا با طرح نقطه آغازین و بنیادین این ملالت های مدرن که همان راززدایی از عالم و شکستن نظام معنابخش سنت است، به گونه ای القا کند که بشری که برای به دست آوردن آزادی بیشتر به شکستن محدودیت های نظام سلسه مراتبی دینی پرداخت، اکنون خود را اسیر در زندانی دیگر میبیند که حصار آن همان فردگرایی و شیوع بی محابای استخدام عقل ابزاری است. انسان از محدودیت های عالم سنت گریخت، لیکن در حصار مستحکم و مستبدانه نظام و ساختارهای مدرن گرفتار شده است. هرچند که تیلور میزان آزادی بشر مدرن در این ورطه را صفر نمیداند و معتقد است میتوان حریم عقل ابزاری را کوچک کرد و اهدافی مستقل از آن برای خود برگرفت.

جبر، هندسه و قیاس‌ناپذیری (incommensurability)

سر کلاس فلسفۀ علم 2، آقای زیباکلام توضیحی دربارۀ ریشۀ اصطلاح کلیدی تامس کوهن، قیاس‌ناپذیری incommensurability، ندادند. تا آنجا که یادم می‌آید فقط در یکی از مقاله‌هایی که ایشان معرفی کردند به این موضوع اشاره شده بود که این اصطلاح از ریاضی گرفته شده است. البته چنین موضوعی از سر کنجکاوی است وگرنه واضح است که ندانستن آن خللی در فهم فلسفۀ کوهن ایجاد نمی‌کند.

دکارت اولین کسی بود که مسائل هندسی را از طریق جبر حل کرد و بدین طریق پایه‌گذار هندسۀ تحلیلی شد. جالب اینکه یونانیان برعکس این کار را انجام می‌دادند، یعنی مسائل جبر را از طریق هندسی حل می‌کردند. در کتاب هفتم اقلیدس، عدد به معنای عام آن فقط به اعداد 2 و 3 و 4 و ... اطلاق می‌شود و عدد یک با نام «واحد» خوانده می‌شود. «واحد» با پاره‌خط کوچکی بازنمایی می‌شود و اعداد خط‌هایی هستند که از مجموع چند واحد تشکیل می‌شود. وقتی می‌گوییم فلان عدد بهمان عدد را اندازه می‌گیرد (the number measures the other one) به این معناست که بهمان عدد متشکل از مجموع تعدادی از فلان عدد است. مثلاً عدد 3 عددهای 6 و 9 و 12 را اندازه می‌گیرد اما عدد 14 را نمی‌گیرد. 

در گام بعدی، به این موضوع پرداخته می‌شود که در چه صورتی می‌گوییم دو عدد مختلف مقیاس مشترک دارند (to have a common measure). دو عدد مقایس مشترک دارند اگر و تنها اگر عددی وجود داشته باشد که هر کدام از آن دو عدد را بتواند اندازه بگیرد. مثلاً اعداد 15 و 21 مقیاس مشترک دارند (عدد 3) اما 11 و 24 ندارند. به این اعداد ناهم‌مقیاس incommensurable می‌گویند. 

 

آگهی، من بابِ دفاع

نیچه می گوید: «’’حقیقت ‘‘‌اراده‌ی مسلّط‌ شدن، بر تکثّر احساس‌هاست.»

می توان یکی‌ از نتایج برآمده از این گزاره را این دانست که ’’حقیقت ‘‘‌چیزی نیست جز آن‌چه که اکثریت با به کرسی نشاندن اراده‌ی خود، مطابق با تعلّقات خویش، بر‌ روی آن توافق و اجماع حاصل کرده اند. جمله‌ی به ظاهر حکیمانه‌ای است اما چه چیزی باعث می‌شود که عده‌ای از فلاسفه چنین جملاتی را تاب نیاورند و موجب ناخشنودی آن‌ها شود؟

     منظور، ناخشنودی صرف نیست، ناخشنودیِ صرف چه اهمیّتی دارد؟ آیا این ناخشنودی به بیم از واژگونی نظام معرفتی استوار و مطلق افلاطونی که ذهن و ضمیر ما صدها سال با آن خو گرفته برمی‌گردد؟ آیا واژگونی تمایز سر‌راستِ افلاطونی میان وجود فی‌نفسه چیزها و مناسبات بیرونی آن‌هاست که  چالش برانگیز شده است؟  آیا این ناخشنودی به درد زایمانی می ماند که از این نحوه‌ی نگریستنِ به هستی پدید آمده است؟ نحوه‌ی نگریستنی که طبق‌ آن، ما حقیقت را می‌سازیم.

 پرسشِ بنیادی این است که درباره‌ی یکی از نوزادانِ حاصل از این زایمان چه می‌توان گفت؟ نوزادی به‌نام نسبی‌انگاری‌معرفتی. بی‌وجه نیست که بگوییم به لحاظِ معرفتی، زندگی در دوران آشوبناکی را تجربه می‌کنیم. در تاریخ اندیشه از این دوران ها کم نبوده‌اند. اما دورانِ معاصر، به‌‌لحاظِ شک و تردید وارد شده بر مبناها و شالوده‌ها‌یِ دوگانه‌ها‌یی نظیرِ صدق‌وکذب و گستردگی مفاهیم برساخت‌گرایانه در رویکردهای فلسفی، کاملاً متمایز است. به هر روی، تحدید و بررسی اندیشه نسبی‌انگارانه‌ی برآمده از روایت‌های برساخت‌گرایانه، از دو جهت مفید است:

1. برساخت‌گرایی  از رویکرد‌های فلسفی مهم و بالنده چند دهه‌ی اخیر است که نفوذ فوق‌العاده‌ای بر اذهان داشته است. از این رو تنها به بخشی از این مفهوم پرداخته می‌شود که ربطِ وثیقی با نسبی‌انگاری معرفتی دارد.

2. عمده روایت‌های متنوع از برساخت‌گرایی که مستلزم نوعی نگاه نسبی‌انگارانه می‌باشد، (بویژه در ارتباط با علوم) عمدتاً در تلفیق با نظریات بیشتر پذیرفتنیِ برساخت‌گرایی ارائه می‌شودکه تفکیک بین آن‌ها واجب می‌نماید.

    پال‌ بوگاسیان، این شیوه برساخت‌گرایی و نسبی انگاری برآمده  از آن را در آثار یان ‌هکینگ، ریچارد ررتی، هیلاری پاتنم، برونو لاتور، میشل فوکو، نلسون گودمن و... واکاوی کرده و به چالش و نقد می‌کشد.

من در این رساله مشخصاً به این موارد پرداخته ام:

ضمن تحلیل و ایضاح اجمالیِ مفهومِ معرفتِ‌گزاره‌ای، به تحلیل نسبی‌انگاری‌معرفتی و برساخت‌گراییِ مورد نظر پال بوگاسیان پرداخته‌ام. پس از ذکرِ جنبه‌های مربوط به برساخت‌گرایی اجتماعی و توجه به نقطه‌کانونیِ ادعای برساخت‌گرا مبنی بر برساخته بودن امرِواقع، به مشکلاتی که بوگاسیان بر سر راهِ این ادعا قرار می‌دهد اشاره می‌کنم و سیرِ احتمالیِ گریزِ برساخت‌گرا را از این مشکلات به نسبی‌گرایی دنبال می‌کنم. در ادامه به شرح این دیدگاهِ نسبی‌انگارانه می‌پردازم که طبق آن ادعا می‌شود واقعیات راجع به توجیه نمی‌تواند عام و فراگیر باشد بلکه نسبت به تعلقّات جمعی انسان‌ها متفاوت می‌شوند. اما توضیح می‌دهم که بوگاسیان چگونه سعیِ نسبی‌گرا را از جهتِ ارائه‌ی یک سیستم جایگزینِ واقعی برای سیستم معرفتی ما، با چالش روبرو می‌کند. سرانجام بر دیدگاه نسبی‌انگارانه در بابِ تبیین معقول باورها تمرکز می‌کنم و نقشِ ارائه‌ی شواهد معرفتی در تولید باورها را از نظر می‌گذرانم و توضیح و اعتراضِ بوگاسیان نسبت به دو تلقّی قوی و ضعیفِ نسبی‌انگارانه از تبیین را می‌آورم و در قسمتِ پایانی، به جمع‌بندی و ارائه‌ی توضیحاتی به عنوان ماحصل برداشتِ من از این رساله بسنده می‌کنم.

 

عنوان: بررسی نقدهای پال بوگاسیان بر نسبی انگاری معرفتی

دانشجو: حمید ساسانی

استاد راهنما: دکتر ابوالفضل کیاشمشکی

استاد مشاور: دکتر مجید داودی بنی

استاد داور داخلی: دکتر رضا حاجی‌ابراهیم

استاد داور خارجی: دکتر علیرضا منصوری

تاریخ: دوشنبه 20/7/1394 ساعت 13 الی 15

مکان: دانشگاه صنعتی امیرکبیر، ساختمان فارابی، طبقه سوم.

در وصف صبا، پرویز و دیگران

نامش صبا واصفی بود. استاد تاریخ ادبیات ما در دانشگاه شهید بهشتی. کاملا مطمئنم که هیچ وقت در جلسات کلاس لباسهای تکراری نپوشید. ادعا می کرد که فمنیست است و برای قبولاندن ادعای خود دو مثال آورد:

١. "در نوجوانی والدینم بین من و برادرم که دانش آموز مدرسه تیزهوشان بود تبعیض قائل می شدند. برادرم عزیزتر بود. پس من برای جلب توجه والدینم موهایم را تراشیدم."

٢. موضوع پایان نامه ارشدش در دانشگاه تربیت معلم، موضوعی مرتبط با زنان در یکی از آثار ادبی (شاهنامه؟) بود.

​​

تا جایی که یادم است، بخشی از مطالب کلاس مربوط به تاریخ ادبیات در دوران غزنوی بود. منبع این مطلب کتابی بود بسیار قدیمی که در بازار موجود نبود. این که چرا در بازار موجود نبود یا چرا استاد اصرار داشت حتما آن کتاب را در کلاس به ما دیکته کند شاید در انتهای این نوشته روشن شود.

استاد مطالب را از کتاب قدیمی می خواند و ما کپی برداری می کردیم. در کتاب بسیار به مقوله جنگ در آن دوران اشاره شده بود: جنگ با ترکان. البته لفظ کتاب دقیقا این نبود بلکه"ترکان خونریز و وحشی" بود. حدود نصف کلاس از مناطق آذربایجان بودند. به استاد اعتراض کردیم که چرا اصرار دارد این لفظ را تکرار کند؟ گفت در کتاب اینطور نوشته شده. متذکر شدیم که برای پیشگیری از ایجاد تنش و حساسیت در کلاس، یا آن مطلب خوانده نشود یا از لفظ ترک یا نام سلسله مورد نظر به جای ترک خونریز و وحشی استفاده شود. استاد موافقت نکرد و متعاقبا تنش افزایش پیدا کرد. 

کلاس دوقطبی شده بود: ترک و ضد ترک. دانشجوی مورد علاقه استاد، خانمی از شهر ری، اشاره کردند که استاد واقعا نظر نویسنده کتاب درست است و ترکها مثلا لمپن هستند! برای مثال دقت کنید ببینید که آیا عکسی کت و شلواری از شهریار پیدا می کنید؟ تمام عکسهای شهریار با زیرشلواری گرفته شده اند! 

ما ترکهای کلاس، از لحاظ حقوقی، دانشجویان مظلومی بودیم. هیچ وقت گزارش تنش در کلاس را به مراجع ذی صلاح مربوطه ندادیم. در عوض، استاد واصفی تا بالاترین مرجع دانشگاه گزارش داده بودند که عده ای دانشجوی ناسیونالیست در کلاس من هستند که باید با آنها برخورد شود. او حتی اسم ما را هم برده بود. 

استاد ترک زبان دلسوزی داشتیم که موضوع را به ما اطلاع داد. گفت بخصوص که بورد اشعار ترکی دانشگاه زیر نظر شماست، مزید بر علت شده که مسئله ی ناسیونالیست بودن شما در جلسات مدیران دانشگاه جدی گرفته شود. 

دوستم، مهتاب، رک تر و جدی تر بود. نام او به عنوان تنش زای اصلی مطرح شده بود. بورد اشعار ترکی دانشگاه را هم که صرفا محل قرار دادن اشعار آذربایجانی بود، از ما گرفتند.  

به عنوان بخشی از تکلیف کلاس، هر دانشجو در مورد یکی از مشاهیر ادبی، ارائه ای کلی باید آماده می کرد. موضوع مهتاب "صادق هدایت" بود. وقتی مهتاب ارائه داد، استاد سوالات بسیار تخصصی ادبی از او پرسید. سوالاتی که کاملا گویای عقده فرو ننشسته استاد بودند. مهتاب به سوالات تخصصی نتوانست جواب دهد و استاد احساس پیروزی می کرد.

موضوع من "اورهان پاموک" بود. تازه نوبل ادبیات گرفته بود و ترک بود. موضوعی جذاب برای آن روزهای من! استاد از من سوالات تخصصی نپرسید، شاید چون اورهان را نمی شناخت.

امتحان پایان ترم سوالاتی داشت که جوابهای ناسیونالیستی می طلبید. البته ناسیونالیسم ایرانی و نه ترکی. باید در پاسخها حتما به "ترکتازی ها" اشاره می شد. به سوالها جواب ندادم. نمره پایان ترمم شد ١٦. از نمره ام راضی نبودم اما خوشحال بودم که آنقدر با خودم روراست بودم که بخاطر نمره، مطالب خلاف واقع با عقایدم ننوشتم.

بعد از حدود هفت سال، در حین خواندن مطلبی پان ایرانیستی، یاد استاد افتادم. نامش را گوگل کردم. استاد از دانشگاه شهید بهشتی اخراج و کلا ممنوع التدریس شده بودند. علت چه بود؟ فعالیت های مدنی از قبیل ساخت فیلم درباره اعدام کودکان و حقوق زنان. 

ظاهرا استاد دغدغه حقوق اقلیت ها و قومیت ها را ندارند اما معمولا این گونه است که فمنیسم امروزه با مبارزه با تبعیض جنسیتی و نژادی علیه زنان عجین است. ویژگی فمنیسم، بخصوص موج سوم، آوردن زنان از تمام نژادها و قومیت ها زیر یک پرچم است. در عجبم استاد چرا متوجه تحقیر زنان و قومیتشان در کلاس درس خود نبودند. حالا برای من خیلی طنزناک است که ببینم آن استاد، شده فعال حقوق کسانی که خود از تضییع کنندگان آن بود.

ایشان فکر کنم تنها کسی هستند از فعالان مدنی که از نزدیک می شناسمشان. اگر بقیه فعالان مدنی ما هم این گونه باشند چه؟ این نکته مهم است چون تا کسی عمیقا، از نظر فکری، و در عمل پیرو دیدگاههایی که تبلیغ می کند نباشد، فیدبکهای متضادی دریافت خواهد کرد.

به یک نمونه اشاره می کنم: در فیلم آذر شهدخت پرویز و دیگران، به فمنیست ها، گیاهخواران و همجنس گرایان حمله می شود. حمله نویسنده و کارگردان اصلا عقلانی نیست چون صرفا مطالبی توهین آمیز در مورد این سه دسته مطرح می شود. مثلا این که مردهای فمنیست، کچل های موفرفری هستند! یا گیاهخواران همجنس باز می شوند و طلاق می گیرند (خود این محتواها لزوما تحقیرآمیز نیستند ولی در کانتکست فیلم هستند). حال سوال این است که چرا بهروز افخمی (کارگردان) و مرجان شیرمحمدی (نویسنده) سعی کرده اند چنین پیامی در فیلم خود داشته باشند؟ پاسخ این است: بهروز و مرجان، که زن و شوهر هستند، یک سال در کانادا زندگی کرده اند و این زندگی ناموفق یک ساله الهامبخش آنها برای دادن این پیام به مردم بوده است. احتمالا این زوج شاهد افراد گیاهخوار و فمنیستی بوده اند که شاید مثل صبای داستان ما یک جای کارش می لنگیده و در آنها ذهنیتی منفی در مورد این گروهها ایجاد کرده و باعث شده حرکتی در تضاد با آرمانهای آن دو گروه، نوشتن رمان و ساخت فیلم، در پیش بگیرند. وقتی در صفحه مرجان کامنت گذاشتم و علت تحقیر این سه گروه در فیلم و رمانش را پرسیدم، کامنتم را پاک و خودم را بلاک کرد! این هم مزید بر علت شد که بدانم پیام فیلمشان با عقلانیت نه ولی تجربه های شخصی بد ملازم بوده است. 

برای استاد آرزوی موفقیت می کنم. آرزوی موفقیت برای یک فعال مدنی یعنی، همسان بودن حرف و عملش. 

به جان تارسکی قسم

“گروه فلسفه علم امیرکبیر متشکل از اساتید نخبه، متخصص، حکیم، متواضع، پرکار و با اخلاق است” اگر و تنها اگر گروه فلسفه علم امیرکبیر متشکل از اساتید نخبه، متخصص، حکیم، متواضع، پرکار و با اخلاق باشد.

خشتِ اوّل

قرار است از این به بعد، بعضی از اهالی فلسفه علم امیرکبیر اینجا یادداشت بنویسند. امیدوارم که این وبلاگ، تجربه‌ی دلپذیر و مفیدی برای نویسندگان و خوانندگانش باشد.